Esiste una "società trasparente" nell'era dell'informazione?

Il mito della «società trasparente»

I mezzi di comunicazione di massa hanno assunto, già da molti anni, un ruolo specifico nella produzione delle identità collettive avendo introdotto, con il mezzo televisivo, una peculiare forma di capitale, il cosiddetto “capitale mediatico”, capace di demarcare sistemi ideologici a uso e consumo di classi sociali diverse da quelle che li hanno generati. Determinati programmi televisivi, ha affermato la new anthropology dei media, definiti come “televisione-realtà” - per intenderci, quelli a format reality - permettono alla piccola borghesia e al proletariato ormai pienamente ibridizzato del XXI secolo, di assimilare velocemente, anche senza un necessario bagaglio culturale generale, quel modello identitario borghese ottocentesco basato sull’interiorità dei sentimenti, ricavandone un’identità elitaria e una parvenza di cultura precostituita, molto distante da una comunicazione capace di creare consenso e appartenenza. Realtà e finzione si spostano continuamente di livello, capovolgendosi nei rispettivi ruoli. A questo livello della realtà mediatica, ciò che entra in crisi è, naturalmente, la possibilità concreta di costruirsi una formazione autonoma, dove la cultura, la scolarizzazione, la conoscenza perdono i loro significati positivi in grado di creare cittadinanza e appartenenza, per diventare puri non luoghi inadeguati a proporre interiorità. Oppure, vedendola da un’altra prospettiva, costituiscono una cultura ibrida e riassuntiva, una disgregazione liquida della cultura in formato tascabile direi, alla portata di una televisione generalista. Niente di male in sé, se non costituisse da sola una sciagura capace di generare altre sciagure. Dobbiamo, ad onore del vero, cercare di rendere giustizia di un fatto che, all’interno di una società politica che consideriamo erroneamente come trasparente, appare del tutto evidente: può esistere una sfera pubblica informata, autonoma e desiderosa di partecipare allo scambio delle opinioni dentro i meccanismi della cultura liquida? Del resto, ci siamo chiesti, dovremo prima o poi cercare di capire questa sorta di autismo sociale - sociologicamente e non solo patologicamente - di cui siamo comunque succubi, capace di rimettere in discussione l’ordine e il fondamento stesso dell’ organizzazione delle società umane, la stessa domanda da cui partì Durkheim e che aprì la strada alla ricerca in antropologica sociale: “come avviene che, pur diventando più autonomo, l’ individuo dipenda più strettamente dalla società? Come può allo stesso tempo individualizzarsi sempre più ed essere sempre più vincolato da legami di solidarietà?“ (Durkheim). 

La mass self comunication, la società dell’informazione come la nuova sociologia dei media da Manuel Castells a Geert Lovink l’ha denominata, è quella nella quale il mito della società trasparente si sgretola ad ogni step della società capitalistico-consumistica, per mezzo del “caos” creato da quegli stessi mezzi di comunicazione che molto hanno fatto sperare Gianni Vattimo. Come è noto, nella prima stesura de La società trasparente a fine anni ‘80, Vattimo sperava che dal quel caos prendesse le mosse la nostra emancipazione futura. Così non fu, come presto riconobbe il noto filosofo torinese, padre ed estensore del pensiero debole, appena dieci anni dopo allorché ripropose il libro. Dall’ottimismo mediatico, sia pure sempre sub judice di fine anni ’80, che vedeva con l’uso generalizzato dei media un’esplosione di weltanschauungen, di visioni del mondo in grado di spezzare la visione lineare della storia, passò a definire i limiti della “de-realizzazione” che i media avevano avuto il merito o il demerito- è una questione di punti di vista –di sviluppare attraverso un’«estetizzazione dell’esistenza», in maniera molto meno Dandy di quanto si possa credere, e certamente molto meno foucaultiana nel suo porsi. Certamente, un’«estetizzazione» in cui sono lo shock e i conflitti a prevalere piuttosto che l’armonia e il piacere dei sensi oppure la riappacificazione interiore, come pensava Hegel, per il quale il fine dell’arte non è né l’imitazione della natura né il tentativo di suscitare sentimenti e purificare le passioni, tantomeno l’ammaestramento o il perfezionamento morale: il vero scopo dell’arte è “rivelare la verità sotto forma di configurazione artistica sensibile”. Nel bello artistico si ha la manifestazione sensibile della verità, la rivelazione concreta e individuale dell’universalità dello spirito,“l’apparire sensibile dell’ idea” (Hegel, Estetica, introduzione). In questo senso, l’arte è essenzialmente mediazione e conciliazione tra spirito e materia, universale e particolare, infinito e finito, pensiero e sensibilità: è un prodotto dello spirito, con il quale quest’ultimo dà vita a una prima forma di “conciliazione tra ciò che è semplicemente esterno, sensibile e transeunte, ed il puro pensiero, tra la natura e la realtà finita e l’infinita libertà del pensiero concettuale” (Hegel).

Come Walter Benjamin e a suo modo Heidegger, anche Vattimo pensa che proprio lo shock sia, invece, un elemento costitutivo della stessa esperienza estetica, da cui il Novecento e la post-modernità è intrisa e di cui la società mediatica sembra voler fare a meno. Perché questi media non colgono lo shock costruttivo di cui l’arte contemporanea è portatrice, e sembrano invece voler insistere su modelli estetici classici o al più obsoleti, sull’idea hegeliana di una mediazione tra spirito e materia? Non è solo una questione di moda o di tempi ormai maturi, forse anche perché la banalizzazione del linguaggio che la società della comunicazione amplificata lascia trasparire, «quella epidemia pestilenziale» di cui parla Calvino in una delle sue lezioni americane, sarebbe naturalmente in grado di annullare il senso dell’opera d’arte, riducendo il suo intrinseco significato ad un’arte di puro consumo ‘mordi e fuggi’, senza alcuna possibile mediazione tra spirito e materia. Del resto, è proprio l’arte (e dell’arte in generale, direi) che, dalle viscere del mondo moderno e post-moderno, è stata in grado di rappresentare e anticipare le diverse trasformazioni che sono avvenute nella cultura collettiva, di mostrare quell’eterno e, purtroppo, irrisolto conflitto, come pensava Benjamin, tra Terra e Mondo. Come è noto, l’intuizione del saggio di Benjamin (W. Benjamin, L’opera d’arte nell’ epoca della sua riproducibilità tecnica) che neppure la critica radicale di Adorno autorizzava a dirsi, come ribadirò a breve, consisteva nell’ipotizzare che le moderne condizioni di produzione e fruizione dell’arte nell’età della sua riproducibilità tecnica, potessero cambiare l’essenza(il Wesen) stessa dell’arte cioè, heidegerianamente parlando, il suo modo di darsi nell’epoca attuale. Nonostante Benjamin ritenga che un’arte subordinata alla logica del profitto divenga, per ciò stesso, un feticcio legato alla merce, giudica comunque il processo di riproducibilità (e quindi la fotografia come mezzo tecnico di riproduzione dell’arte) come positivo, solo qualora l’arte riproducibile venga politicizzata. Non deve sfuggire la ragione del perché dico heidegerianamente, perché lo stesso Heidegger, contemporaneamente a Benjamin, scrisse nel 1936 quel famoso saggio il cui titolo è L’origine dell’opera d’arte, nel quale egli formulava l’ idea, diventata poi centrale, dell’opera d’arte come “messa in opera della verità” costituibile nel conflitto tra i due aspetti preminenti dell’opera: l’«esposizione del mondo»(Auf-stellung) e «la pro-duzione della terra» (Her-stellung). Perdonate questa digressione intorno a talune suggestive considerazioni che Vattimo snoda intorno a Benjamin e Heidegger, perché mi sembrano necessaria per ciò che voglio dire. L’opera così intesa, genera sull’osservatore coinvolto, secondo Heidegger, un «effetto di urto» (Stoss) che può benissimo essere assimilato, benché egli parta da prospettive diverse, allo shock di Benjamin. Per entrambi, in un certo senso, il valore d’uso di un’opera non è distinguibile dal suo valore di scambio.

Certamente, a guardare bene, questa caratterizzazione è molto più manifesta in Benjamin, perché – è il punto che nemmeno Adorno, nonostante tutto, riesce a focalizzare pienamente – Benjamin considerava positivo il fatto che la riproducibilità tecnica facesse sparire, in fondo, il valore ‘culturale’ dell’opera, ingabbiandola nel suo darsi prettamente “espositivo”. Valore culturale e valore espositivo, dunque, devono risolversi dentro le conseguenze partorite da questo shock o urto: non c’è più l’unione della perfezione della forma con il godimento vissuto di questa medesima esperienza, la riappacificazione hegeliana di interno e esterno, bensì “l’arte diventa un proiettile lanciato contro lo spettatore, contro la sua abitudine percettiva” (Benjamin). Non è, dunque, la vita qui ad essere colta, bensì la morte, la finitezza dell’ esistenza, come per il pedone nella metafora di Benjamin in questione è costantemente “il pericolo sempre maggiore di perdere la vita” (Benjamin). Così, ma per motivi certamente diversi, l’ essenza dell’arte, dello Stoss, per Heidegger è istintivamente vicina alla morte, non come rischio ma come “possibilità costitutiva dell’esistenza” (Heidegger, L’origine dell’opera d’arte). Quello che contraddistingue, dunque, l’esperienza dello Stoss, è proprio il fatto che l’arte “ci sia piuttosto che non esserci”. Come l’esperienza dell’angoscia, che Heidegger ricordo teorizza in Essere e tempo, anche lo Stoss provoca lo «spaesamento», capace di gettare nel mondo una nuova energia interpretativa: non si limita a definire il mondo così come è, ma tende a interpretarlo cercando in esso aspetti nascosti o non immediatamente avvertibili alla coscienza. In entrambi i due grandi autori, l’ esperienza dell’arte richiede – dice Vattimo – “un lavoro di ricomposizione e di riadattamento” (Vattimo), per cui nello spaesamento, nel mettere confusione, l’arte può finalmente configurarsi per la prima volta come creatività e libertà. Non, dunque: ancora, ma forse: finalmente. Per cui, se grazie alla moltiplicazione delle immagini del mondo – sostiene ancora Vattimo – incorriamo nella totale perdita del “senso della realtà”, forse la condizione non è proprio una cosa così negativa, perché il mondo della ‘realtà’ è diventato nel frattempo il mondo delle merci, delle immagini trasfigurate dei mass media, il mondo della irrealtà pura che si finge realtà. La fiction che ingloba il reale e che si spaccia per il reale dominando la vita, sulla scorta di un pensiero adorniano che detta ancora le sue regole. Come è noto, Adorno valutò severamente Benjamin, soprattutto per quella distinzione tra un’«arte assoggettata al sistema» e un’«arte autentica politicizzata», in grado da sola di educare e smuovere le masse: questa visione è autenticamente utopistica, per via della natura stessa del sistema capitalistico che è capace di assorbire ogni cosa. L’ingenuità di Benjamin, secondo Adorno, consisterebbe nel pensare che un’arte del popolo potrebbe recepire quelle ipotetiche opere artistiche politicizzate, senza però tener conto del fatto che esse sono in realtà immagini già precostituite dal sistema: le collettività non possono recepire l’arte perché i loro gusti, per quanto essi si pensino liberi, sono in realtà standardizzati e orientati dal mercato che addormenta le coscienze. Adorno, infatti, dopo l’esperienza diretta fatta in America e riassunte in quel capolavoro che sono I minima moralia, una delle espressioni più alte dell’analisi filosofica del ‘900, conclude immaginando un’arte refrattaria al mercato – come la musica dodecafonica di Arnold Schönberg – che richiede una coltura alta e un po’ elitaria da parte di chi ascolta.

Nonostante le divergenze, e nonostante Adorno non colga questa sfumatura nascosta di Benjamin sulla complessiva valutazione dell’arte che si fa massa, lo shock  sembra essere la sola cosa che rimane dell’esperienza estetica nel momento più alto dell’età della comunicazione illimitata, quando viene meno l’eternità dell’opera e l’autenticità dell’esperienza. La sua verità è incentrata sull’esperienza che offre, in definitiva, l’esperienza della morte, della finitezza, della tragedia – per Benjamin, quella che stava per arrivare col suo sacrificio, suicidandosi per non andare incontro al male, ai nazisti - , in sostanza l’esperienza del conflitto, mai risolto, tra terra e mondo, perché l’opera d’arte non è mai tranquillizzante, non riconcilia l’essenza con l’esistenza. Essa, al contrario, fa rimanere al limite del baratro della finitudine. Dunque, il limite di questa derealizzazione, sembra essere proprio la totale assenza del conflitto dall’ orizzonte culturale dell’uomo-mediatico, come se l’ideologia del lieto fine, della armoniosità intrinseca a tinte rosa a cui la pubblicità ci conduce, fosse, in fondo, una esigenza definita esclusivamente dalla società di mercato a cui siamo purtroppo avvezzi in quanto prodotti della società di massa. Tutto ciò crea, inverosimilmente, un cortocircuito tra la ‘realtà’ del mercato e la ‘de-realizzazione’ prodotta e indotta dalla società mediatica, dove ciò che non va, per Vattimo, quello che stona “non è affatto la perdita del riferimento al reale, ma il fatto che, in essa, il reale si fa ancora troppo e indebitamente valere” (Vattimo). L’emancipazione starebbe in uno spaesamento, nel quale il mondo della comunicazione lascerebbe esplodere una quantità di razionalità locali per controbilanciare la perdita di senso della razionalità forte: «lasciar parlare il proprio dialetto in un mondo di dialetti, ben sapendo che è un dialetto tra gli per altri» (Vattimo). Insomma, «continuare a sognare sapendo di sognare» per riprendere una finezza di Nietzsche. Una oscillazione, una pluridimensionalità ed una erosione, nello stesso tempo, del «principio di realtà», in cui viene voglia di dar ragione a Baudrillard quando profetizzò l’ uccisione della realtà attraverso il sistema dei media, “come nella trasparenza del male la trasparenza è il male” (Baudrillard, Il delitto perfetto) e forse perché “è per sfuggire all’ultimatum di un mondo reale che lo stiamo rendendo virtuale?” (Baudrillard)

Il problema è che, mediaticamente parlando, resiste ancora oggi, dentro una opinione pubblica ingenua e politicamente de-potenziata, il mito di una «società trasparente» grazie all’ informazione. Mito che, a mio parere, è totalmente privo di fondamento. Non perché la trasparenza non sia possibile, ma proprio perché essa si dissimula in un ‘doppio’, nel quale il gioco linguistico non esprime una verità, ma una menzogna sapendo di mentire. O meglio, è una provocazione, perché la società della comunicazione illimitata è ideologicamente-ma solo in senso romantico - una società trasparente: in modo totalmente romantico, nella liquidazione degli ostacoli, delle opacità, esattamente sul modello della psicoanalisi, essa riduce i conflitti. Come uscirne, dunque, visto che siamo ben lontani da quella “comunità illimitata della comunicazione”, come preconizzava e sperava Apel, intorno alla quale ruotava la sua visione della società e della morale? (K. O. Apel, Comunità e comunicazione,)

Ciò che emerge, dunque, è una sottocultura egemone che, da nazionalpopolare come pensava Gramsci, diventa il deserto della nostra realtà, della nostra esperienza collettiva, sempre più incapace di creare sfere pubbliche autonome e responsabili. Questo autismo sociale imperante, come prodotto sottoculturale egemonizzato, diventa allora il vero nemico delle sfere pubbliche illuminate, il più pericoloso veleno da cui è necessario vaccinarsi perché ne va della stessa organizzazione sociale, della stessa solidarietà come orizzonte autenticamente intersoggettivo (per dirla con Habermas) delle società democratiche. Una sorta di rito di passaggio tra buona e cattiva società politica. Un autismo sociale così evidente, così pregnante e autorizzato da chi ci governa - perché non è in grado di generare una cultura propriamente intesa - mette sempre in difficoltà le società politiche, producendo effetti distorsivi sull’ immaginario collettivo, su ciò che resta di esso in termini di responsabilità sia individuale, sia politica. Di questa responsabilità sono rimaste solo le macerie. Si è rimosso tutto, lasciando una sorta di responsabilità liquida, timida e indulgente, certamente proclive a giustificare l’ assenza dell’umano da parte delle società politiche, in cui viene meno il principio di responsabilità verso le generazioni. Il risultato, è sotto gli occhi di tutti coloro che vogliano vedere senza il filtro di occhiali precostituiti: la caduta verticale della stessa alfabetizzazione ha generato, proprio dalle viscere della scuola e della società massificata, quell’autismo sociale come prodotto di una sottocultura imperante, progettando una sottocultura nella quale i barbari, questa volta, non vengono dal di fuori, ma sono il creato endogeno, deteriore di un meccanismo che lascia navigare le informazioni alla superficie delle cose e non dentro di esse. I barbari, da questo punto di vista, siamo noi.

Ogni attacco all’istruzione, dunque, come è stato fatto negli ultimi decenni, è perciò portatore di sfavorevoli conseguenze su un’opinione pubblica consapevole e sulla sua costruzione allo stato germinale. Domande come: Quale tipo di società ci prospetta il domani? Quale modello di sfera pubblica sarà ancora in grado di mantenere integri i bisogni e le aspettative di una popolazione sempre più pressata tra consumi, alienazione e politiche di risanamento? Possiamo ancora considerarci “cittadini” oppure siamo ritornati ad essere “sudditi” all’interno dei distretti del potere globale? Siamo proprio sicuri di volere questa società, consumista e ultra liberista, nonostante la sconfitta senza appello del suo modello di sviluppo, di cui la crisi finanziaria è solo una escrescenza patogena? Come conciliare cittadinanza, sviluppo e autonomia individuale? potrebbero rappresentare, senza retorica, alcuni interrogativi di fondo a lato della nostra disamina.

È proprio, dunque, quest’autismo sociale che dobbiamo smontare; è questa indifferenza priva di obiettivi che dobbiamo smontare, perché contiene il veleno più pericoloso per ogni individuo: che le società possano fare a meno delle persone, rendendo la società politica una società sostanzialmente ‘sociopatica’. Le cornici di una società liquida, direbbe Bauman, in cui la liquidità, qui, non è la metafora di rapporti più fluidi, ma di non-rapporti dentro non-luoghi. Di una totale non comunicazione, da parte di una società che ha portato all’esasperazione la comunicazione, facendone un paradosso e, nel contempo, un facile e fruibile mito. In realtà, c’è molto di più, e investe, de facto, tutte le implicazioni sociali, culturali e politiche delle nuove società complesse e globalizzate che, in queste trasformazioni, hanno visto modificarsi le loro pratiche culturali socialmente codificate. Per questo motivo occorre affrontare frontalmente le preoccupanti questioni emerse dall’odierna cultura di rete. Non tanto perché in esse si frantumano pericoli solo in parte controllabili, quanto perché intorno ad esse sta rinascendo una inquietante ideologia circoscritta ad una trasparenza dell’informazione che mi sembra non del tutto realistica. Andando oltre la blogsfera, le odierne metafore dell’informazione attraverso Google, YouTube, Wikipedia, Facebook, Twitter fino a WikiLeaks, ci pongono di fronte a problematiche di cui dovremmo renderci conto, soprattutto riguardo ad una ideologica trasparenza che questi mezzi ci offrono, per poter ragionare sulla natura di questi network digitali. Giustamente Geert Lovink, direttore dell’Institute of Network Cultures di Amsterdam e uno dei migliori esperti di media digitali, recentemente ci ha avvisati sulla natura di questi nuovi media. Se Internet, infatti, come infrastruttura di comunicazione distribuita, è stato per molto tempo il sistema attraverso cui s’è aggirata la tipica asimmetria top-down delle democrazie rappresentative e dei media broadcast, oggi purtroppo è andata in fumo proprio l’idea di una sfera  che, proprio perché non aveva regole, comportava per ciò stesso una libertà incondizionata di movimento. Le piattaforme dei blog, dei forum di discussione e dell’informazione partecipativa – il fenomeno dei citizen journalism – sono stati per un po’ di tempo la nuova frontiera della libertà di stampa, condita da un illusorio principio che sarebbe bastata la «connessione» in quanto tale per poter partecipare attivamente alla vita politica. Credo che, in parte, il movimento dei grillini pensi proprio questo. Purtroppo, la realtà odierna ha messo in seria crisi i concetti di sfera pubblica e di partecipazione che provenivano da quella iniziale esperienza dei new media. Questi ultimi hanno superato ormai la fase adolescenziale, eppure continuano ugualmente a confliggere con le strutture sociali e politiche, esattamente come prima se non di più. Anzi, lo scenario che abbiamo di fronte è costellato, da un lato, dal progressivo rafforzamento delle strutture di potere con i loro controlli, dall’altro da un insieme di paradossali non-luoghi online dove milioni di persone, di utenti, lavorano, chattano, giocano indistintamente, non curandosi su ciò questi stessi mezzi che usano possano rappresentare o possano essere collettivamente. Dunque, siamo proprio sicuri che la/le culture di rete, oggi, abbiano superato la loro fase primordiale, infantile, di costituzione di sé?

Se stiamo ‘nei media’ come vuole Lovink, sembra di no. E forse, dobbiamo dirlo, siamo giunti al limite della questione della tecnica – Heidegger docet -, nella quale è possibile riscontrare che, oggi, i media digitali sembrano essersi allontanati da quella modernità incentrata sull’uomo come centro del sistema, e che le macchine abbiano raggiunto un certo grado di autonomia. Dunque, la cosa è da prendersi seriamente, in quanto le macchine non solo servono l’ uomo ma, in modo preoccupante, operano di già, come pensa Abruzzese, attraverso “continui sconfinamenti al di là dell’umano”. Esse hanno posto un nuovo paradigma interpretativo, ma soprattutto hanno trovato altrettanti modi locali di essere usate socialmente, culturalmente e in termini di applicazione pratica. Certamente, come forma moderna di riappropriazione della rete, il blog, il Web 2.0 ha avuto il merito di aver colmato il solco tra Internet e società, ma solo attraverso un costo sociale che, nel tempo, abbiamo sperimentato come negativo: la spinta dal basso privilegiava l’aspetto visivo sull’introspezione, ha prodotto una archiviazione senza internazionalizzazione andando in contro alle esigenze di un capitalismo comunicativo, per il quale conta solo l’apparire, stare alla superficie delle cose, senza identità: “Internet è un medium per l’esperienza di massa…la gente produce le proprie identità tramite i mezzi di comunicazione in rete” (Lovink, Ossessioni collettive). La tecnologia diventa veicolo dell’esperienza; e il pericolo più grande, è che i social network siano sempre più zone di confine, dentro le quali l’ omologazione culturale è dietro l’angolo: un insieme di persone che la pensano allo stesso modo, dentro blog omogenei, nei quali nessuno dissente perché non è necessario postare sui blog di chi non la pensa come te. Lo stesso “mi piace” con il quale noi comunichiamo, ma solo metaforicamente, con Facebook, produce un non senso relazionale e comunicativo: tutti scrivono, ma nessuno legge gli altri; tutti esprimono opinioni, tutti incrementano amici di cui non conoscono a volte neppure il volto. Occorrerebbe togliersi da questa gabbia di passioni deboli, immaginando una nuova socialità dei media; nuova socialità che toglie a queste reti la loro inconsistenza d’essere solo reti prive di scopo e noi utenti-operai che lavorano per un fantomatico luogo libero che accorpi tutte le libertà. Uscire da questa “caverna sociale”, come la chiama Lovink, in cui ognuno rimane più solo nonostante l’apparenza. La questione Internet – e dunque, la questione della trasparenza – non è affatto chiusa e deve anche partire da una questione morale, da una questione di responsabilità, pubblica e privata dell’individuo. La “questione morale”, per riprendere il titolo di un recente libro della De Monticelli (De Monticelli, La questione morale), deve obbligatoriamente transitare dalla costruzione pratica di un individuo autonomo, capace di difendere la serietà della propria esperienza morale, dove alla domanda del “che cosa devo fare?” non può esprimere che una sola risposta possibile “io devo fare”: non esiste - non dovrebbe esistere quantomeno - uno scetticismo etico dinnanzi alla ragion pratica. Dunque, la sfera pubblica implica obbligatoriamente un ripensamento dei modelli educativi, formativi che sono stati oggetto dell’ultima riforma scolastica, i quali hanno progressivamente indebolito, se non disperso, il vero ‘saper fare’ della pedagogia: quello di creare, formare il libero cittadino, l’autonomia intellettuale di un cittadino libero e responsabile. Con quella retorica del fare e dell’agire di cui vanno fieri, si sono dimenticati tra l’altro che nessun fare può stare in piedi senza pensiero, come osserva Umberto Galimberti, il tragico (e la farsa) del nostro tempo “è che l’età della tecnica ci ha spostati radicalmente dall’agire al fare, cogliendoci in una dimensione formidabile che è stata la grande macchina che ha accompagnato l’umanità nella sua storia, che è la condizione della responsabilità“ (Galimberti, La morte dell’agire e il primato del fare nell’età della tecnica). Il sapere crea il senso critico, la capacità critica che è, prendo a prestito l’affermazione da Foucault, “l’arte della disobbedienza volontaria, dell’indocilità ragionata”(Foucault, Illuminismo e critica). Costruire un sé, che diventa necessità per una formazione vera e uso intelligente per l’ opposizione politica. Una opposizione che non è solo di ‘pancia’, come si dice, ma che diventa critica oppositiva attraverso la sua radicalità fisica. Attraverso il suo senso radicale di rifiuto «fisico» al potere, al quale va sempre opposto per contrasto un senso illimitato dei diritti, coloro che si oppongono sanno perfettamente che l’obbedienza non è più una virtù; e il  passaggio da «suddito», quando non schiavo, a «cittadino» è provato da una opinione pubblica esigente, certa e ferma nelle proprie intenzioni. Il motto del “non voler essere governati così e in questo modo da costoro”, proveniente dalle pratiche della parresìa greca che Foucault rigetta prepotentemente nel mondo contemporaneo, rivive nella costruzione delle nuove soggettività politiche odierne capaci di diventare opinione pubblica libera. In Foucault - e credo che in questo si condensi il suo più profondo e discusso messaggio - si farà sempre più strada la convinzione che l’ individuo viene riconducendosi intorno ai concetti di padronanza di sé, autonomia e indipendenza, provocando uno spostamento molto sentito dalla politica all’etica, in cui il ruolo della formazione, della paideia è decisivo per garantire all’etica tutto il suo peso specifico politico di luogo di anti-potere. Mentre, come è noto, ne La volontà di sapere o in Sorvegliare e punire l’uomo è solo l’effetto della relazione tra un campo di sapere ed un tipo di normatività, l’«atomo fittizio» dentro un macrocosmo politico che imprigiona l’individuo, negli ultimi lavori, al contrario, si fa strada l’idea nata dal rapporto autonomo che l’individuo instaura nel rapporto a sé.

L’individuo, cioè, si forma nel rapporto con sé, per cui “dato un codice d’azione, e per un determinato tipo di azione definite in base al loro grado di conformità o di divergenza rispetto a quel codice, vi sono due diversi modi di comportarsi moralmente, diversi modi, per l’individuo che agisce, di operare non semplicemente come agente, ma come soggetto morale di quell’ azione”. Lo scarto è notevole, eppure Foucault parla all’interno della stessa esigenza: quella di costituire una individualità che, in fondo, si ponga autonomamente nei confronti di un sistema di potere che cerca di essere totalizzante nei confronti dell’individuo. Dopo le genealogie sul potere, Foucault  pone in questione l’interiorità dell’individuo e in che modo può esistere «un dentro» dell’uomo. Un dentro, però, non costruito solo dall’esterno, dal potere e dalle sue istituzioni oggettivanti, ma da noi stessi: cioè,  quali uomini siamo in grado di diventare? Questo ripiegamento sulla propria interiorità diventa un percorso ineludibile per l’individuo. Non è più l’emblematica condizione – ricordate Sorvegliare e punire? – dell’uomo che, nel solitario e coercitivo ripiegamento su di sé che la reclusione provoca, trova “l’anima, prigione del corpo”. È diventato, ora, un ripiegamento autonomo capace di darsi una dimensione propria, quasi estetica nel senso che Foucault dà al concetto di «estetico»: essere artefice di una cosa bella, ben fatta, di cui godere ed essere fieri. Foucault fa materialmente vedere il potere che esercita la formazione nel raggiungimento di questo scopo, estetico ed etico insieme; di come - e di quanto – pesi quell’«essere di se stessi» dinanzi al tribunale della propria coscienza, nella creazione del cittadino in grado di ritagliarsi delle libertà, di porre delle domande, soprattutto nei confronti di chi lo governa. Porre la domanda al potere diventa, dunque, lo scopo politico per eccellenza. E’ la «parresìa» greca, come affermavo qualche pagina addietro, cioè “la libera parola del governato che – in nome del sapere, dell’esperienza che ha, per il fatto che è un cittadino – può, deve  interpellare il governo su ciò che fa, sul senso della sua azione, sulle sue decisioni”. Del governato che si perfeziona e si autodefinisce come un cittadino interprete del proprio tempo, pienamente, ma solo nella misura in cui egli può rimanere semplicemente se stesso, di detenere la potestas sui, “di esercitare su di sé un potere, come dice Foucault, che niente limita né minaccia”, seguendo un po’ Seneca in questo precetto caratteriale.

Perché “cittadinanza”, nell’agenda politica di ogni buon governo, non vuol dire semplice appartenenza a un territorio dato, un rapporto giuridico tra lo “Stato” e il “cittadino”, ma costituisce un pacchetto di ambizioni, aspirazioni, di ideologie anche, che cercano, nel loro plurisecolare movimento, una codificazione sociale al di là del mercato e del territorio, benché - è giusto dirlo - ogni diritto di cittadinanza in fondo si scontri, oggi, proprio con quell’humus culturale e produttivo che lo ha generato, senza consentirgli di emergere interamente come la precisa esigenza di una natura umana civilizzata. Come se tra cittadinanza, istruzione, sviluppo, da un lato, e progresso economico dall’altro, si realizzasse una frattura insanabile dal punto di vista socio-culturale, capace di generare disordini e distorsioni. Dovremo, dunque, collocarci sul crinale dell’emancipazione politica della sfera pubblica che ha visto nell’ultimo scorcio di tempo un progressivo ma costante indebolimento di questa stessa emancipazione: un  indebolimento che, per ciò che rappresenta, mette in seria crisi essenzialmente lo statuto della democrazia e della sfera pubblica nel loro complesso rapportarsi, nei loro rispettivi processi di codificazione sociale. La Cecità di cui siamo purtroppo succubi, così abilmente e drammaticamente descritta da Saramago in quel fantastico romanzo che porta lo stesso titolo, è la metafora di una umanità bestiale, inferocita, incapace di vedere e distinguere le giuste cose, per cui artefice di un totale abbruttimento del processo di civilizzazione. Dentro questo abbruttimento autoreferenziale, l’indifferenza e l’egoismo – quando non egotismo -, la sopraffazione e la guerra hobbesiana di tutti contro tutti. Insomma, la totale ‘a-comunicazione’, prodotto dell’ annullamento della ragione in uno sfondo in cui la speranza è solo un piccolo spiraglio di vita. Epitome di una civiltà che annulla ogni possibile sfera pubblica capace di accettare dialogo e accordo.

A conferma di questo inquietante panorama, benché non per causa sua naturalmente, l’ aumento della sensibilità culturale della sfera pubblica circa la costituzione di nuovi soggetti politici, di nuovi diritti in grado di opporsi all’aggressività di una classe politica incline a rimettere in discussione i complessivi parametri sui quali si è fondato il sistema occidentale, che rischia, però, di rimanere politicamente depotenziata quanto a intervento diretto sull’azione collettiva. Tutto ciò ha portato a uno scollamento evidente tra diritti acquisiti– sempre rimessi in discussione - e regole sociali – che stentano ad essere metabolizzate -, in cui gli stessi diritti, la stessa emancipazione sociale e i nuovi soggetti politici emergenti, rappresentano, non solo nell’immaginario collettivo, l’ultimo baluardo contro una civiltà occidentale imbarbarita e smarrita che sembra abbia ancora paura di attuarsi fino in fondo.

Ferdinando Sabatino