Secondo la narrazione più diffusa al giorno d’oggi l’umanità vive un’epoca di rapidi e continui mutamenti. Narrazione che vede in questo caso scienze empiriche e senso comune accomunate da uno stesso triste destino: narrare l'esproprio del dolore da parte della società di massa. Il mondo di oggi è terrorizzato dalla sofferenza a tal punto da rinunciare alla libertà pur di non affrontarlo dando ragione al monito di Adorno per cui "non c'è vita vera nella falsa". Ma questa sicurezza che si crede di aver acquisito diventa una gabbia ingombrante: senza dolore non c'è vita, tantomeno la si comprende aprendoci così al significato più profondo dell'esistenza. Ma forse abbiamo solo rinunciato collettivamente alla nostra fragilità pensando in questo modo di rimuoverla dal nostro orizzonte, facendo diventare il dolore, e solo a tratti, semplicemente una forma del trauma collettivo e solo per taluni eventi politicamente sovra-nazionali. Come ha spiegato bene la Butler, le comunicazioni globali svolgono una efficace opera di selezione delle informazioni al fine di influenzare l'opinione pubblica orientando verso la condivisione di scelte politiche considerate indispensabili per la difesa collettiva, impedendo in questo modo che l'elaborazione del lutto diventi mezzo e comprensione della realtà. Nell’arco di questi due decenni anche per via di una globalizzazione aggressiva e trionfante si è passati da una forma di comunicazione ancora in larga parte analogica alla cosiddetta vita on-life, come la chiama Luciano Floridi, ovvero una commistione tra vita online e vita offline, in connessione permanente con il mondo digitale. Se all’inizio degli anni Novanta si parlava impropriamente con Francis Fukuyama di “fine della storia” e della sola egemonia statunitense nel mondo dopo la caduta dell’URSS, oggi al contrario sembrano riapparire vecchie e nuove contrapposizioni, a partire da quella tra Stati Uniti e Cina, tra Stati Uniti e Russia in un turbine così veloce e difficile da cogliere dove sembra che la guerra fredda stia ritornando dirompente sulla scena della storia. Nonostante questo coacervo insieme di eventi, per alcuni degli interpreti contemporanei la sensazione è che non esista un reale cambiamento in atto, una sorta di historie immobille dove il mondo non progredisce oltre un certo punto. L’Italia è l’emblema di questo immobilismo culturale ed economico gattopardesco: di fronte ad alcune innegabili trasformazioni che ci sono state, l’Italia ha visto al contrario 20 anni di stagnazione dei salari, una burocrazia apparentemente irriformabile e gerontocratica, l’ascensore sociale bloccato per i nuovi attori sociali e politiche ambientali ancora troppo deboli per incidere sul sociale, per non parlare dell’irriguardoso disinteresse della politica sui temi dei diritti sociali e umani. Questo paradosso, che vede da una parte un mondo in costante evoluzione e dall’altra l’incapacità politica e sociale di trasformare la realtà in atto, può rientrare in quello che Byung Chul-Han chiama “algofobia”, il timore ossessivo del dolore fisico. Ne La società senza dolore, Han definisce appunto l'algofobia come una paura generalizzata del dolore che porta a una sua sempre più consistente rimozione forzata da ogni ambito di vita, sia personale che sociale. L’algofobia sembra quindi legarsi a doppio filo con l’ossessione per la positività, alla politica delle performance, cioè la tendenza a vedere il dolore come qualcosa che può sempre essere eliminato semplicemente adottando un cambio di prospettiva da parte nostra come se fosse una nostra scelta. Ne sono un esempio concreto i diversi guru della comunicazione che popolano il web, tra coach motivazionali e siti di auto-imprenditorialità che ammorbano le nostre menti in modo sempre più assillante e aggressivo, parlandoci della nostra poca assertività o della nostra cronica mancanza di fiducia in noi stessi, dando una visione totalmente distorta della vita che diventa una jungla in cui primeggiare o far emergere la propria predisposizione alfa del comportamento aggressivo e dominante. Ma anche attraverso le narrazioni fantasiose o di pura e semplice esposizione di sé che gli individui fanno di sé stessi sui social media con selfie e quant’altro racconti di loro veicolando un’idea, nello stesso tempo distorta e positiva, all’accesso della realtà sia personale che sociale, noi vediamo l'espulsione sociale del dolore come una pratica consolidata. Del resto che vuole farsi riconoscere nelle proprie debolezze o sfortune sociali? Le conseguenze più gravi di questa algofobia distorsiva si registrano però sul piano della dimensione politica vera e propria, nella sua dimensione sociale. Secondo Han, infatti, la demonizzazione del dolore e l’ esaltazione acritica di una felicità da raggiungere “costi quel che costi” rappresentano un dispositivo di potere sottile, nascosto ed efficace, quasi microfisico che tende appunto a perpetuare nel tempo lo status quo e quindi a legittimare i rapporti di forza esistenti come Foucault e Boudieu insegnano. La rimozione del dolore conduce infatti a una forma di anestesia permanente della sfera pubblica e se vogliamo anche ad una spinta al conformismo che limita il mutamento sociale perché le persone perdono quello che, storicamente, è sempre stato uno dei principali motori del cambiamento: legare la propria condizione di disagio e sofferenza al più ampio contesto politico, sia esso economico che sociale, decodificandolo in senso collettivo. Ma la privazione del senso di comunità arriva da molto lontano. L’ossessione per la positività, per l'efficienza rappresenta il trionfo del paradigma neoliberista nel suo più profondo significato filosofico: “la società non esiste”, come diceva la Thatcher, per cui tutti i meriti e/o i demeriti sono da attribuire esclusivamente al singolo individuo, in una sorta di atteggiamento di autobiografia sociale che prende il posto dei diritti che intanto sono scomparsi dal nostro orizzonte culturale. Secondo il neoliberismo, non è legittimo legare il dolore a problemi sociali e politici poiché è responsabilità del singolo adeguarsi al sistema in cui si trova diventando, secondo la più retriva frase di Giddens, 'imprenditore di sé stesso'. Questa visione, così semplicistica e diffusa nello stesso tempo da un capitalismo organizzato a ridurre la natura umana a un fantasma, viene denunciata da Frank Furedi quando parla della “cultura terapeutica”, ovvero di quella tendenza ad associare ogni situazione di disagio a una forma patologica da curare individualmente attraverso terapie farmacologiche e/o psicoterapeutiche escludendola dal più ampio sistema sociale di riferimento. La società, che è naturalmente malata, trova finalmente il suo antidoto nel prozac a cui si aggrappa per risolvere le proprie fobie e le proprie frustrazioni. Vecchio retaggio del sistema consumistico americano anni ‘70 e ’80 che col tempo è penetrato nel tessuto culturale europeo rendendo la nostra società sempre più succuba da una cultura che non ci appartiene fino in fondo, cosa che si vede sia nel linguaggio sempre più esterofilo (leggasi: americano), sia nel festeggiare usi e costumi che non sono di nostra pertinenza culturale stravolgendola. Secondo questa logica delirante è più opportuno che una lavoratrice sottopagata e senza diritti prenda degli ansiolitici, mentre al contrario l’idea di organizzarsi politicamente per scardinare un sistema che sfrutta il lavoro diventa qualcosa di totalmente escluso poiché socialmente pericoloso. Questo non significa delegittimare l’assunzione di medicinali, ovviamente, quando servono, ma riconoscere un uso a volte eccessivo se non improprio che ne viene fatto, come è ben dimostrato dalla sovra-prescrizione di ansiolitici e antidepressivi in gran parte dei Paesi più ricchi: i dati dell’Ocse indicano che il consumo di quest’ultimi è raddoppiato tra il 2000 e il 2017, mentre in seguito alla pandemia di COVID-19 l’uso di psicofarmaci nei primi 6 mesi del 2020 è aumentato ulteriormente del 4% nel mondo e a fine 2021, secondo Federfarma, l' aumento si aggira al 12% in Italia (fonte: Federfarma sul monitoraggio effettuato da Aifa). La cultura terapeutica psicologizza problemi di natura sociale come la disoccupazione, l’aumento delle disuguaglianze, la mancanza di prospettive e l’ emergenza climatica, trasformandole in questioni personali e privandole della loro dimensione collettiva che la politica dovrebbe risolvere. Fa diventare la questione personale una urgenza per il costituirsi di una società sur-medicalizzata come si è già evidenziato a partire degli anni Settanta nei paesi opulenti. Di conseguenza il conflitto politico, quello che rimane di esso almeno, viene trasferito dalla dimensione pubblica a quella privata risolvendosi in una lotta con se stessi per sforzarsi di “stare meglio” attraverso farmaci e programmi psicoterapeutici che ricercano la ‘normalizzazione’ e non la ‘liberazione’ dell'individuo. Secondo Han, dunque, la coazione alla felicità diventa la nuova formula del dominio usata strategicamente dal potere perché, delegittimando qualsiasi forma di critica e disciplinando le persone a una positività costante che le rinchiude nei binari prestabiliti della performance neoliberista, tutto rientra nel paradosso della normalità come nelle peggiori distopie. In questo modo il cambiamento, almeno quello di natura sociale e politica, viene radicalmente limitato quando non eliminato perché le persone non ci pensano più come politicamente realizzabile. Tutte le vere e più profonde trasformazioni sociali richiedono da parte loro una lettura collettiva del dolore, ovvero quando un insieme di persone, anche eterogenee, riescono a trovare una narrazione comune del proprio disagio: solo così si potrà legare la propria situazione a quella altrui, empaticamente, inaugurando conflitti positivi e a certe condizioni incanalare il dolore in potenza realmente trasformativa.
Il dolore ha quindi una funzione estremamente politica poiché agisce come strumento di negazione, indicando ciò che non va nel mondo e forse una possibile strada di miglioramento. Il dolore, come dice Dostoevskij, è la via maestra per raggiungere la consapevolezza, di se stessi e del mondo circostante. Quello che per Heidegger rappresenta il ‘cruccio’: una vita senza crucci non è vita. Respingere il dolore come se non esistesse, o peggio facendo di tutto perché non esista, significa appiattirsi sull’esistente, sullo status quo, negando la possibilità che possa esistere un’alternativa diversa di vita e di società. Senza la critica originata dal dolore, infatti, difficilmente la società potrà svilupparsi secondo la volontà delle collettività. Il punto è che se le forze politiche e sociali non agiscono nella società a causa dell’algofobia, lo faranno altri attori e altri poteri con altri scopi come è già successo quando, a fine anni Settanta, tutte le rivendicazioni socio-culturali dei movimenti giovanili underground di protesta, molto ‘Neo-Dada’, sono alla fine confluite nel sistema capitalistico e consumistico che le ha prima assorbite e poi usate a scopi di vendita di prodotti commerciali usando lo stesso linguaggio della protesta. In modo totalmente distorto il capitalismo riesce ad assorbire e digerire ogni cosa invertendo la denuncia e l’arte di quegli anni lo ha dimostrato ampiamente, dai linguaggi new-dada alla pop art tutti i movimenti Neo-Dada hanno contribuito a ispirare Happening, Fluxus e Pop Art con artisti connessi a questo genere come ad esempio Jasper Johns, Yves Klein, Robert Rauschenberg, Claes Oldenburg e Jim Dine che hanno mostrato come l’arte può essere una operazione di consumo come qualsiasi altro oggetto. Negli anni Settanta si assistette a un importante quanto veloce fenomeno di recupero e riuso delle strategie artistiche della prima e della seconda avanguardia da parte dei gruppi antagonisti ed eterogeneii legati al movimento del ’77. In quel momento avvenne un veloce e caotico processo di “massificazione dell’avanguardia”: guardando alla ricerca artistica del primo Novecento e del decennio appena trascorso, il movimento giovanile si appropria di pratiche come il détournement, il collage, l’happening, per arrivare a una totale (quanto improbabile) trasformazione dei linguaggi dominanti, ritenuta inscindibile dall’azione socio-politica. La sperimentazione artistica fuoriesce dal laboratorio ristretto dell’ avanguardia per diventare patrimonio condiviso della massa di studenti, lavoratori precari e proletari scolarizzati che compone il movimento. I 'fricchettoni', gli 'indiani metropolitani' e tutti i movimenti underground che giravano intorno alla rivista 'Re nudo' e alla stampa alternativa, come venivano chiamati, i cui linguaggi riflettevano il momento storico per un' "altra rivoluzione possibile", si sviluppano all’interno del più ampio movimento del Settantasette costituendone una delle componenti più significative al suo interno e la frangia più nota della cosiddetta “ala creativa” (gli Indiani). La loro sfuggente e poliedrica conformazione riflette in maniera rappresentativa la natura dell’intero movimento del Settantasette, poiché si nega alle definizioni canoniche, slegandosi dalle logiche gruppali che avevano caratterizzato la sinistra extraparlamentare, per farsi soggetto collettivo, molteplice al suo interno e programmaticamente in continua dis/aggregazione, ovvero in continua dispersione e diffusione all’interno del movimento generale di contestazione. Il loro linguaggio, il modello di società che proponevano, gli slogan usati, la separazione da una società che non condividevano ma da cui non volevano essere esclusi, li ponevano al centro di nuove sperimentazioni culturali che per primi gli agenti di marketing comprendono e a un certo momento usano nel loro lavoro di 'venditori di sogni'. La rivoluzione che mangia se stessa. Per questo motivo il pericolo che un linguaggio allusivo, apparentemente innovativo e rivoluzionario, possa essere riusato per scopi che nulla hanno a che fare con il cambiamento ma, al più, perfettamente congruente alla società che si vorrebbe contestare è certamente plausibile. Ecco perché la paura del dolore che oggi vediamo proiettata nella cultura di massa e che il marketing del consumo sapientemente tiene fuori dalle nostre menti e dal nostro orizzonte culturale, spiega benissimo il paradosso del cambiamento a due velocità che assistiamo senza metabolizzarlo: da una parte, la demonizzazione della sofferenza impedisce di vedere il quadro più ampio che circonda il disagio personale, impedendo così l’organizzazione e la politicizzazione di problemi cruciali; dall’altra parte, il mondo continua a essere plasmato da attori che tendono a perpetuare lo status quo dominante, poiché incapaci di pensare criticamente: giganti economici, celebrità del web, aziende tecnologiche o superpotenze geopolitiche. In questo modo il potere passa da quella che viene tradizionalmente considerata politica (partiti, associazioni, movimenti, parlamenti) ad attori transazionali che non rappresentano nessuno di noi e nemmeno vogliono o hanno interesse a farlo. Il cambiamento rimane, certo, ma non è più guidato dai cittadini e dalle cittadine, dal demos, mentre una politica innaturalmente algofobica si ritrova priva del coraggio per cambiare davvero le cose, limitandosi semmai a piccoli interventi marginali o cercando la propria legittimità attraverso l’identificazione del capro espiatorio di turno, sia esso l’Europa, i migranti o un generico establishment da cambiare. Una società senza dolore è una società priva di futuro perché non vede quello che c'è dentro se stessa.
