Malattia mentale e ordine sociale in Foucault. Una lettura di Storia della follia

Comunicazione per tavola rotonda su Storia della follia di Michel Foucault
Milano, marzo 2002



Invitato da un gruppo di storici di Milano a tracciare, a più di vent’anni dalla morte di Foucault, un piccolo bilancio sull’importanza che un testo come Storia della Follia ha avuto nel panorama culturale delle rappresentazioni sociali di queste ultime generazioni, ho colto l’ invito come una singolare occasione di rilettura personale e di bilancio per l’individuazione di nuove opportunità che ancora oggi il testo offre e – ma, sospetto, sia stato questo il mio vero problema e le ragioni per le quali ho accettato, non volendo mentire a me stesso - per una seria disamina sulla e della nostra contemporaneità capace di creare quelle nuove soggettività politiche a cui il grande maitre era sensibile. E per questo semplice, forse anche troppo personale motivo in grado, però, di capire l’importanza che ha avuto per me il «dispositivo Foucault», sono, come si dice, partito da lontano, ponendo all’attenzione del mio ipotetico lettore originario, un percorso di e su Storia della follia che non può prescindere da alcuni nodi tematici che ho preferito puntualizzare fin dall’inizio come necessari allo svolgimento del bilancio.
Essi rappresentano, ai miei occhi, quelle innervature essenziali per comprendere seriamente Foucault, senza le quali non ci sarebbe nulla di originale.
Queste innervature le riporto dettagliatamente qui di seguito, cre-dendo che possano essere districate in merito a sei tipi di problemi che si armonizzano fra loro:
1. la malattia mentale come una questione storica, filosofica e medica che ha una data di inizio storicamente rilevabile;
2. il concetto di “Ragione moderna” come si è sviluppato nella tradizione occidentale in modo particolare da Cartesio in poi;
3. la natura di questa Ragione moderna intesa come un agire finalizzato, ovvero un adeguamento dei mezzi ai fini secondo la rela-zione mezzi-fini, che ha qualificato la malattia mentale come malat-tia;
4. l’esperienza della malattia mentale che, nella prospettiva di Foucault, passa da esperienza umana a patologia sociale, in una lun-ga ricerca che va dalle opere giovanili a quella più matura di Storia della follia;
5. la figura di Cartesio nella lettura fatta da Foucault intorno al problema cogito/follia a partire dalla seconda Meditazione metafisica;
6. il problema storico dell’internamento e la nascita della psi-chiatria come scienza destinata alla cura della malattia mentale.

Alla fine di questo percorso avremo, credo, tutti gli strumenti per capire come e in qual modo - e a partire da una prospettiva storica precisa - un problema di tipo filosofico come quello intorno alla natura della ragione ha avuto conseguenze decisive nella formazione di una deter-minata discriminazione sociale e poi culturale, dimostrando la non ‘neu-tralità’ di una certa concezione della Razionalità che è risultata, per Foucault certamente ma anche per me, decisiva nel panorama istitu-zionale e medico della nostra civiltà in un momento, oserei dire, cerniera della nostra modernità.
Di tutto questo siamo debitori a Foucault, anche tutti coloro che non condividono il lavoro del noto maître à penser, nonostante essi si o-stinino a pensare il contrario.



I primi lavori sulla malattia mentale del 1954.



Come dicevo, sono partito, per questa lettura intorno a noi stessi grazie all’immagine che le società hanno avuto della follia, da molto lontano. Non dal 1961, anno di pubblicazione di Storia della follia, bensì dal 1954, anno che vede alla luce un breve testo sul problema della psi-copatologia mentale dal titolo Maladie mentale et personnalité che il giovane filosofo, ancora sconosciuto, ma prossimo a diplomarsi nei primi anni ’50 anche in psicologia clinica con Daniel Lagache - uno dei grandi nomi della psicologia del dopoguerra - e in psicologia patologica nel ’52, scrive di getto su commissione di Althusser nella collana della P.U.F. diretta allo-ra da Lacroix, studioso cattolico amico di Althusser.
Maladie mentale et personnalité è, come dicevo, un testo del 1954, contemporaneo alla famosa introduzione a Sogno ed esistenza di Bin-swanger, oggi disponibile nelle edizioni Cortina con il titolo Il Sogno . Sino a qui niente di eccezionale, dunque: due brevi lavori di un giovane promettente filosofo, sconosciuto ai più, e molto interessato alla psico-patologia più che alla psicoanalisi, tanto da diventare dapprima psicolo-go all’ospedale Sainte-Anne e poi incaricato di psicologia all’università di Lille fino al 1955. Niente di eccezionale, dicevo. Eppure a guardarli beni questi due brevi testi indicano molte direttive alle quali il futuro maître à penser, che cavalcherà la scena culturale francese e mondiale a partire dagli anni ’60, rimarrà sempre sentimentalmente attaccato, forse più l’introduzione a Binswanger che non Maladie.
Perché sono importanti questi lavori, e in particolare questo pic-colo testo dal titolo Maladie mentale et personnalité che non è molto rap-presentativo, a dire il vero, della capacità dialettica del futuro indagatore di «esperienze»?
Cosa lega questo breve testo alla grande tesi sulla «follia» del ’61? Cosa è già presente in questo testo che anticipa l’originalità del lavoro futuro?
Secondo me molto. E almeno per due motivi, inizialmente.
Innanzitutto, perché da qui ha inizio una linea interpretativa e te-orica che Foucault ha sempre mantenuto costante nel tempo: l’interesse prioritario per la malattia mentale, attraverso una chiave di lettura posta tra aspetto scientifico e aspetto morale di un fenomeno del quale l’ autore costruisce, e definisce posso dire, tanto una ontologia, quanto una gnoseo-logia. La malattia mentale è, infatti, un rapporto che il soggetto ha sem-pre mantenuto con sé stesso nell’arco della sua storia, come una sorta di ‘segreto’ immutabile e inconfessabile, una esperienza inquietante li-minare che, ora, il giovane autore cerca di capire definendo sia l’ eziolo-gia che la fenomenologia interna. E qui si cela, mi sembra, il secondo buon motivo per cui questo breve ma denso testo è degno di conside-razione.
Questo, ricordo, è il periodo in cui il giovane Foucault è ancora affascinato da due grandi atteggiamenti mentali e culturali di cui egli si fa al momento ancora promotore. Da un lato la fenomenologia: affascina-to da Jaspers (molto), Heidegger(un po’ meno), il lavoro giunge al debi-to maggiore per la psichiatria fenomenologica esistenziale di Binswan-ger - che conoscerà e frequenterà personalmente e non solo per motivi editoriali - e che affascinerà negli anni anche uno psichiatra di mestiere come Laing che, con Basaglia, Cooper e Foucault stesso (ma solo per interventi occasionali, perché al movimento non aderì mai), caratteriz-zeranno negli anni ’60-70 quel movimento che venne definito antipsi-chiatrico e la cui battaglia istituzionale fu, a torto o a ragione, prioritaria di valori morali e sociali nuovi nella definizione e presa a carico della malattia mentale sfociando, in Italia, nella legge 180 .
Una fenomenologia che sarà sostanzialmente abiurata ed attacca-ta negli anni della maturità, basti leggere qualche pagina di Le parole e le cose per rendersene immediatamente conto. Dall’altro lato, invece, il problema più difficile per il Foucault che conosciamo noi: il suo giova-nile rapporto col materialismo storico e con quello dialettico.
Questo lavoro mostra, a parer mio, un consistente debito che Foucault ha ancora nei confronti del materialismo anche - se non so-prattutto direi - per come viene concepita la stessa malattia. Si intuisce molto bene il perché Foucault cercherà disperatamente, in un primo tempo e cioè nel 1962, di riscrivere dapprima il testo cambiando tutta la seconda parte e le conclusioni oltre che il titolo - da Maladie mentale et personnalité a Maladie mentale et psychologie ; ma in un secondo tempo egli farà di tutto per impedirne la ripubblicazione, tanto che entrambi i testi usciranno dal mercato librario già dalla fine degli anni ‘60. Sono due te-stimonianze storiche decisive, secondo me, per quanti avessero intenzio-ne di compiere un lavoro serio sul pensiero di Foucault non tanto per le somiglianze che mantengono con Storia della follia, quanto per la con-tinuità di prospettiva. Certamente questo è un testo molto datato, non c’è da aspettassi molto dal punto di vista teorico per chi conosce il Foucault postumo, eppure, a notare bene, è forse il testo in cui Fou-cault parla molto di Freud e della psicoanalisi rispetto al suo silenzio posteriore. E questo è già un dato importante, perché Foucault ha sempre mantenuto un riserbo eccessivo nei confronti del padre della psicoanalisi, e non si capisce se lo fosse più per Freud o per la psicoa-nalisi Sul silenzio di Foucault sulla psicoanalisi e su Freud, al quale Der-rida ha dedicato un testo eccezionale che riporta nel titolo una famosa frase del finale della Histoire come Essere giusti con Freud , si potrebbe scrivere molto per la verità. Onestamente, per me, esso serve più che altro a capire e stabilire il perché e il come è vista la malattia mentale entro un orizzonte storico ma soprattutto concettuale. Dunque, per rendere conto di quelle continuità di prospettiva che vanno dal ’52 alla nascita del grande libro di tutte le solitudini. Ed in questo come ed in questo per-ché credo che si potranno leggere moltissime delle chiavi di lettura dei lavori futuri, in primo luogo come dicevo la grande tesi di Storia della follia: tutto sembra essere stato in nuce in quei due scritti del 1954, se non nella forma certamente nella sostanza. Non prenderlo in conside-razione equivarrebbe a perdere di vista un orizzonte concettuale ed epi-stemologico ma anche di ‘simpatia’ dell’intero sistema foucaultiano de-cisivo per comprendere come egli intendesse la psicopatologia e, nel contempo, la stessa malattia mentale innanzitutto come un problema ontologico, prima che medico o sociale. Il problema della malattia menta-le, problema esistenziale ma anche sociale, viene già inquadrato - cer-tamente in modo ancora poco chiaro, poco tematizzato, forse sempli-cemente sentito - all’interno di un uso politico della partizione norma-le/anormale, ma l’uso che solitamente facciamo quotidianamente del concetto di ‘normale’ ci serve solo in quanto deve specificare ciò che è “normativo” per noi e per la nostra società. Ora, cosa intendiamo per «normativo»? In che senso Foucault coglie nella modernità l’inizio di una normatività? E, forse, anche di un uso politico della “normalità”?
Come giustamente ha rilevato Riccardo Massa nel suo pregevole corso sulla Storia della follia del ’99, «capiamo in questo modo cosa sia per Fou-cault la storia dei sistemi di pensiero: consiste nel chiedere a una certa epoca storica che cosa sa di sé, ciò che ha saputo formulare». L’idea di una «normalità» che si produce e a cui ci si attiene anche non volendolo, rientrerebbe a pieno titolo all’ interno di una sistema di pensiero che inquadra un’epoca par-lando di sé, una episteme come mostrerà in Les mot set les choses nel 1966, manifesto scandaloso dell’antifenomenologia e dell’antiesistenzialismo contro l’ imperante filosofia del soggetto di moda tra gli anni ’40 e ’50 non solo in Francia con Sartre e Merleau-Ponty



«Cosa si intende per “normativo”?». Verso Canguilhem.



Dunque, come dicevo, per prima cosa sarebbe necessario pre-mettere che Foucault per il concetto di normativo ha utilizzato le cate-gorie di uno dei più indiscussi maestri dell’epistemologia francese, suo maestro non fosse per altro, al quale rimarrà per sempre intimamente legato: lo storico della scienza Georges Canguilhem. Come è noto, nelle sue applicazioni teoriche anche Canguilhem analizza il concetto di normale e di anormale, ma la cui coppia però nasce e si sviluppa nel campo prettamente biologico. Canguilhem, insomma, ci mostra che tutto ciò che noi definiamo come “normale” non è, nei fatti, un dato “obiettivo”, egli scrive cioè che “si possono obiettivamente descrivere delle strutture o dei comportamenti, non si può definirli ‘patologici’ in base ad alcun crite-rio puramente oggettivo. Obiettivamente, non si possono definire che delle varietà o delle differenze, senza valore vitale positivo o negativo” . Tutto ciò, però, non ha voluto significare che tutto quello che è considerato come anormale sia semplicemente sprovvisto di norme, poiché, dice ancora Canguil-hem, “lo stato patologico e anormale non è costituito dalla mancanza di qualsiasi norma. La malattia è ancora una norma di vita, ma è una norma inferiore nel sen-so che non tollera nessuno scarto nelle condizioni nelle quali essa ha valore, incapace come è di trasformarsi in un’altra norma” . In questo senso egli ci vuole dire che il normale e l’ anormale vengono e sono definibili solo in relazione all’ambiente in cui essi vivono, si sviluppano e progrediscono, per cui «anormale» è solo quell’organismo che in relazione all’ambiente “non tollera nessuno scarto” e nel cui rapporto esso non può, in alcun modo, es-sere riorganizzato. All’opposto, invece, ciò che viene definito come «normale» è, più semplicemente, quel tipo di organismo che appare in grado di “formare” nuovi rapporti e nuove norme, e ciò presuppor-rebbe che quel che è normale stabilisce anche che il rapporto che intrat-tiene con l’ambiente sia, principalmente, di tipo “normativo”: “l’uomo è sano, dice Canguilhem, in quanto è normativo relativamente alle fluttuazioni del suo ambiente” .
Dunque, vengono così stabiliti i rapporti oserei dire funzionali del problema patologico tra un aspetto di natura e uno di cultura, tra ontologico e sociologico in cui la società nel suo insieme si compromet-te a sua volta secondo scelte ‘politiche’, o di governo come dirà Foucault a metà anni ’70. Natura e cultura, dunque, ontologia e sociologia di un singolare prodotto sociale, la follia, in cui la natura appare sempre me-diata dalla morale. La malattia mentale che si caratterizza sempre di più come una malattia morale. E questo emblematico aspetto ‘morale’ va tenuto presente, perché Foucault oscilla sempre tra una concezione dell’esperienza della follia intesa positivamente ma semplicemente come ‘esperienza’ – Foucault non ha mai detto che essa non esistesse come problema - e una follia come prodotto dell’ alienazione sociale in grado di causare i più deleteri approcci medico-sanitari attraverso l’internamento manicomiale. Eppure, facciamo attenzione, Foucault non è così inge-nuo o «ideologizzato» da ignorare l’esistenza della malattia mentale e perciò della cura perché la malattia mentale c’è, è sempre esistita alme-no come problema, semmai è la sua percezione a mutare nel corso del tempo. Come fece Basaglia, anche Foucault si sposta di livello o per meglio dire di piano, perché entrambi non negano l’esistenza di un problema oggettivo che deve generare attenzione sul piano politico. La follia è certamente un problema, ma dentro quale ordine è giusto in-quadrarlo? Come ha ben osservato Massa, Foucault sembra ammonirci che se riduciamo tutto positivisticamente alla malattia mentale perdiamo il senso della follia, della sua esperienza anche come limite: perché se si di-ce di essa che è solo malattia senza, però, integrarla con una precisa mes-sa in questione dentro un significato più grande, come cioè è stata pos-sibile organizzarla, non si comprenderà mai pienamente l’esperienza umana, sociale e culturale della follia - che è un punto, se si vuole, mol-to binsvangeriano, ancora Jaspersiano che lo accomuna a Laing e alla psichiatria esistenzialista, benché il suo problema fosse molto altro. E questa esperienza è un po’, direi, pienamente antipedagogica e, se vogliamo, essa pone in profondità dell’umano la possibilità di svolgere una lezione sull’uomo, sulla sua formazione rispetto ad una tradizione normativa, ras-sicurante e disciplinata perché, a mio parere, da questo punto di vista non c’è opera più contraria alla pedagogia di quella di Foucault, anche da un punto di vista di semplice contrarietà fisica alla violenza simboli-ca dell’educazione. Ma la pedagogia è un sapere che si rapporta ad un potere, e Foucault non è così ingenuo e cieco a tutto ciò che potrebbe provenire da quel sapere, anzi. Basti vedere Sorvegliare e punire in propo-sito. In questa logica l’anormale o ciò che diventerà tale non lo divente-rà perché manca di normalità, ma perché è propriamente assente di normatività. In questo contesto, il senso e l’utilizzazione pratica della categoria di Canguilhm ha permesso a Foucault di aprire nuove strade a un dispositivo che già di per se stesso si presentava fortemente proble-matico. Infatti già nel 1954 con Maladie mentale et personnalité e successi-vamente con l’ introduzione a Traum und existenz di Binswanger, Fou-cault si poneva questi stessi problemi, almeno nella sua condizione germinale e primigenia. Ma se nell’introduzione a Binswanger il pro-blema era la dimensione del ‘sogno’ entro cui Foucault di nuovo prende di mira Freud polemizzando sul modo di interpretare l’esperienza oni-rica per cui il sogno non è una “rapsodia di immagini” da interpretare tra-ducendola in una forma di pensiero ma “un’esperienza fondamentale dell’esistenza” per cui l’uomo sa che “nel sogno incontra ciò che egli è e ciò che sarà”, in Maladie mentale et personnalité invece il filosofo francese cercava da un lato, come egli ci dice, di “mostrare che la radice della patologia mentale non deve essere cercata in una speculazione su una qualsiasi ‘metapatologia’, ma so-lamente in una riflessione sull’ uomo stesso” e, dall’altro lato, “mostrare di quali postulati deve liberarsi la medicina mentale per divenire rigorosamente scientifica» . In questo senso la riflessione su quell’oggetto strano del sapere che è l’essere uomo viene concepita da Foucault come il “giusto metodo” per la definizione della malattia mentale ma anche, e forse ancor di più sarei disposto a dire, per la fondazione scientifica di una medicina della ma-lattia mentale.
In questa prima opera, però, il filosofo francese evidenzia la teo-ria seconda la quale la malattia mentale, l’alienazione, viene ad essere prodotta dall’interazione dell’individuo con l’ambiente - ecco il debito a Canguilhem - per cui diventa necessario, da un lato, far emergere pro-prio ciò che è il conflitto dentro i rapporti sociali; dall’altro lato diventa necessario, invece, analizzare la specificità della risposta che l’individuo produce nei confronti del conflitto stesso . Si può dire, indubbiamen-te, che Foucault colga e specifichi la malattia come una precisa risposta del soggetto all’attualizzazione del conflitto; in modo più particolare per Foucault “la malattia è una reazione diffusa di difesa” e, materialisticamente sembrerebbe, si è in presenza di malattia “quando l’individuo non può pa-droneggiare, a livello delle sue reazioni, le contraddizioni del suo ambiente, quando la dialettica psicologica dell’individuo non può ritrovarsi nella dialettica delle sue condizioni d’esistenza” . In questo modo l’evidente “materialismo” del giovane Foucault sembra tutto proteso ad evitare due possibili errori in campo psicopatologico: da un lato quello di identificare in modo trop-po stretto il conflitto mentale e psicologico con le contraddizioni dell’ambiente, correndo il rischio di confondere alienazione sociale e alienazione mentale; ma, successivamente, di ridurre ogni tipo di malat-tia mentale ad una precisa perturbazione del funzionamento nervoso, il cui meccanismo dovrebbe per prima cosa essere analizzato in modo puramente fisiologico . Pertanto questa posizione materialistica rico-nosce, innanzitutto, la realtà propriamente intrinseca della malattia e, solo successivamente, quelle che possono produrre secondo specifici rapporti di forza (esterni) le reali dimensioni della malattia. La terapia co-sì concepita deve necessariamente specificare nuovi rapporti con l’ambiente , e la vera e concreta dimensione sociale della psicopatolo-gia e della psicoterapia sarebbe solo quella di avere come scopo la “disa-lienazione dell’individuo” . Come si può ben vedere, oltre al metodo fe-nomenologico e a certe sfumature husserliane, oltre ad un certo mate-rialismo combinato con analisi esistenziali, oltre alla chiara presenza della psicoanalisi di Jaspers e di Binswanger, si nota il debito a Canguil-hem. E questo già nel 1954, prima cioè che si concretasse quel loro so-dalizio intellettuale ed umano che durerà sino alla morte di Foucault nel 1984 avvenuta, come sappiamo, secondo modalità sicuramente non normative per il pensiero sociale comune: AIDS e omosessualità rap-presentano ancora una metafora delle paure sia nell’accesso che nell’eccesso delle libertà moderne.
In questo modo, dicevo, le categorie di Canguilhem stabiliscono la base per un dispositivo, come dicevo prima, fortemente problemati-co: infatti se il potere funziona in base ad uno schema «normale-anormale», Foucault mostra tutta la pregnanza di questa azione vinco-lante nei retaggi dove l’individuo si trova preso contro ogni sua volontà. Da un lato essa crea sempre un normale per mezzo del quale “forma” dei modelli topici di comportamento che segnano una nuova antropo-logia dell’essere sociale, dall’altro lato, però, per tutti coloro che non si identificano in questi modelli, viene creato un sistema di etichettamen-to, uno stigma definibile come anormale o patologico. Da un lato, dun-que, “inclusione” in ciò che potrebbe sembrare un regime positivo di norme e che costituiscono la normalità funzionale, dall’altro “esclusione” di tutto ciò che resiste alla norma: è questa la base come lo scarto della società disciplinare che esce dall’ Illuminismo, di cui Foucault si occu-perà più dettagliatamente in seguito con Sorvegliare e punire.


La fase fenomenologica dei lavori del 1954.



Si è dunque stabilito qualche momento fa che nel primo approc-cio allo studio della follia compiuto in Maladie mentale et personnalité come nell’introduzione a Sogno ed esistenza del 1954, Foucault riuscì a mettere in rilievo proprio quel singolare aspetto che nel periodo antecedente al XVII secolo, come poi dirà nell’ Archeologia, “né la medicina araba, né quel-la del medioevo e nemmeno quella postcartesiana ammettevano la distinzione tra le malattie del corpo e le malattie dell’anima, in quanto ogni forma patologica implica-va l’uomo nella sua totalità” . Detto in breve, questo è il procedimento della Daseinsanalyse di Binswanger, tanto che questa comprensione del comportamento psicopatologico, il Dasein della malattia, all’interno del-la totalità dell’esistenza individuale singolarmente presa, risulta essere un dato fenomenologico e scientifico completamente nuovo rispetto ai procedimenti consentiti dal quadro clinico della medicina classica. Esso tende, cioè, ad evidenziare il fatto che è il “negativo” - quindi la malattia fisica oppure quella mentale, in breve la patologia - non potrà mai esse-re in alcun modo ipostatizzato aprioristicamente causando nell’individuo una divisione strutturale, bensì deve essere preso in con-siderazione come un peculiare aspetto - se non addirittura “l’aspetto” - dell’uomo concepito tutto nel suo insieme, come era appunto nella pro-spettiva di Binswanger, “senza soccombere alla tentazione di voler cogliere que-sta totalità direttamente con una anticipazione gratuita” dirà Jaspers, e sulla sua scia Ronald Laing e tutta l’antipsichiatria degli anni ’60-‘70.
Ci sembra giusto far notare come in queste prime analisi giovanili di Foucault la matrice essenzialmente fenomenologica e, non ultimo, l’ uso di certe particolarità linguistiche di Husserl – quantomeno dicevo di al-cune sue sfumature senza disdegnare, però, una singolare utilizzazione di alcuni elementi provenienti dal materialismo storico – sono presenti giocoforza. In questo modo la presa in discussione dell’ alienazione e dunque anche della sua componente umanitaria, viene recepita dal gio-vane Foucault in questo lavoro del ‘54 essenzialmente nella forma di critica al positivismo, da un lato, ed al determinismo dall’altro. Non è un ca-so infatti che proprio contro questi due massicci ostacoli culturali egli farà valere la tesi secondo la quale l’ alienazione, quando c’è e si manife-sta in comportamenti psicotici, è nient’ altro e concretamente che il pro-dotto dell’ambiguo, anche innaturale se vogliamo, rapporto tra l’individuo e l’ambiente sociale. Foucault, in un certo qual senso, non uscirà mai da questo aspetto apparentemente funzionalistico dal punto di vista socio-logico. E qui, come si era notato, oltre a Husserl e al Binswanger della Daseinsanalyse, un altro preciso punto fermo di analisi fu, senza alcun dubbio, Jaspers: rispetto all’ipotesi freudiana secondo la quale la malat-tia mentale viene definita mediante “la scena primaria rimossa” - cioè il passato che si presenta attivo nel presente, ovvero nell’attualizzazione della malattia - Foucault concepisce invece la malattia come la risposta al conflitto del momento, di quel conflitto cioè che l’individuo ha con se stesso nell’attualizzazione della malattia in quel momento. La malat-tia viene vista più che altro come una precisa reazione a qualcosa, e dun-que è concepita come puro “istinto di difesa”, tanto che la stessa funzione della terapia in questa prima analisi foucaultiana mira essenzialmente ad instaurare “rapporti nuovi con l’ambiente” .
Di nuovo l’ambiente, come si può vedere, nel suo rapporto con il bios, tutti temi che si ritroveranno ben più marcatamente nell’ ultimo Foucault . Bios e vita, bios contro vita.









Il cambiamento: l’analisi di “Storia della follia” del 1961.



Ora, dall’analisi fatta in Maladie mentale et personnalité a quella com-piuta con ben altri intenti in Storia della follia intercorrono meno di dieci anni durante i quali Foucault riprende il tema a lui caro della follia cer-cando, però, di spostarsi di livello rispetto a quello che seguiva ancora troppo fedelmente il dato fenomenologico puro. Egli in questo spostar-si tenta di leggere storicamente e strutturalmente la “grammatica della fol-lia” così come questa è stata percepita in un preciso periodo storico - in Storia della follia è l’età classica - tale da esser riuscita a lasciare in noi moderni una definitiva coscienza della malattia mentale che, entro certi li-miti formali, determinerà tutti i nostri gesti e i giudizi su di essa: come ho detto, il periodo è quello che va dal XVII al XIX secolo, periodo in cui la coscienza e la percezione di questa “fenomenologia della follia” ve-dono instaurarsi una netta spaccatura in cui si passa dall’esperienza del-la follia alla sua istituzionalizzazione in spazi ben delimitati e austeri.
Ora, che cos’è cambiato nell’impostazione critica di Foucault?
Per prima cosa il XVII secolo vede produrre una scissione fon-damentale, quasi culturale direi che si può definire coma una chiara “la-cerazione delle coscienze” giocata tra un aspetto tragico della malattia ed uno critico della stessa, sfociante in un sapere clinico ben preciso: la psichiatria come forma di sapere che si costruisce pezzo per pezzo come un pro-blema prima di tutto di ‘polizia’. La follia - questa “coscienza tragica” del-la realtà, come ama definirla Foucault - se in precedenza veniva consi-derata come un aspetto interno della ragione dunque come un suo con-trario Giano bifronte, a partire dal XVII secolo essa vede mutare pian piano il proprio statuto epistemologico nell’ordine della stessa rappre-sentazione mentale e della stessa sensibilità sociale. Se, infatti, nel XVI secolo la follia è a tutti gli effetti “una forma relativa alla ragione” , per cui la follia come puro fenomeno preso in sé è solo “una” delle forme della ragione a partire dalla quale la Ragione può parlare, successivamente qualcosa all’ interno della percezione di essa come fenomeno cambia fino a diventare, come dice Barthes, “un senso variabile e forse eterogeneo, se-condo i secoli” . Non è un caso che proprio a partire da questo preciso momento ciò che in precedenza non veniva assolutamente contrappo-sto tende, da ora, a dividersi in due oggetti distinti: ”tra il verbo e l’ imma-gine, tra ciò che è raffigurato dal linguaggio e ciò che è detto dalla plastica, la bella unità comincia a disgregarsi” . Mai immagine fu più eloquente e straordi-nariamente ricca di significati come questa, l’intelligenza della parola che si tramuta in carne.



L’analisi del “cogito” cartesiano.



Ora, Foucault sembra cogliere questo peculiare cambiamento cul-turale proprio nell’emblematico “gesto” fornito dal cogito di Descartes e dal suo più generale esercizio meditativo, più precisamente quel gesto che sarebbe deducibile da una lettura attenta della prima delle Meditazioni che, secondo Foucault, esprimerebbe compiutamente la “razionalità” del periodo. Cartesio stabilirebbe col suo esercizio meditativo una con-versione all’interno della riflessione, tanto che egli non cercherebbe di specificare il rapporto tra il pensiero, da un lato, e l’essere dall’altro, in mo-do che l’essere stesso venga in un certo qual modo circoscritto e preso nelle maglie di una struttura linguistica, ma compierebbe sottilmente un movimento molto più profondo: l’essere da cui egli fa partire la consi-derazione è l’essere pensante, appunto il cogito ergo sum.
Entro certi limiti, il cogito cartesiano, com’è strutturato, permette da sé di fondare il soggetto del pensiero. Foucault vede, però, in questa condizione di pensiero un atto originario che esclude a priori qualcosa che appartiene all’uomo: tutto l’essere fondante, cioè il pensiero, è co-struito su di un atto violento e questa violenza è vista da Foucault in un preciso passo della prima meditazione. Per questo motivo Foucault giunge a pensare che Cartesio, percorrendo la strada del dubbio, escluda per concetto la follia. Infatti, perché ci sia Ragione è necessario stabilire una determinata scala di valori a priori: chi dubita, cioè chi pensa, è nella condizione di preservarsi dalla minaccia che “stravaganza” e “follia” pos-sono attuare ai danni del soggetto che dubita: “I sensi ci ingannano qualche volta riguardo alle cose molto minute e molto lontane (...)”, tuttavia “(...) come po-trei negare che queste mani e questo corpo siano miei a meno, forse, che mi paragoni a quegli insensati (...)” .
In questo modo il “gesto” necessario perché si attui e si compia nei fatti la divisione tra ragione e follia non può più essere un fatto inter-no, come lo fu nel XVI secolo, ma è dovuto ad un fondamentale atto esterno, grazie al qual le due realtà vengono a specificarsi come due “lo-giche” sempre opponibili. Gesto che nel suo compiersi permette di sta-bilire “il fatto (...) che la follia non è generalmente legata al mondo e alle sue forme sotterranee, ma piuttosto all’uomo, alle sue debolezze, ai suoi sogni” e, in modo ancora più dettagliato e probabilmente fondamentale, la follia come una specifica presa d’essere “è un rapporto sottile che l’uomo intrattiene con se stes-so” : essa, dunque, non è tanto la “verità” assoluta, quanto quella veri-tà che l’uomo crede di intravedere in se stesso; essa rappresenta una delle tante possibili manifestazioni della complessa natura umana.
In questo modo ha ben ragione Foucault a mostrare che la cer-tezza fondamentale alla quale Cartesio si aggrappa - ovvero il non dubi-tare del cogito - è una realtà ed una certezza presupposta molto prima dell’analisi: senza di essa non v’è cogito possibile! Meglio: la ragione è possibile fondarla solo nel momento in cui, grazie ad un atto stabilito a priori, si esclude il contrario, ciò che non rientra né potrebbe rientrare mai nella categorie del cogito - cioè la follia - poggiandolo all’esterno e concependolo come la pura differenza. Nella lettura fatta da Foucault della prima delle meditazioni, contrariamente a quella fatta da Derrida, emerge molto chiaramente che la Ragione non ammette nessun tipo di coesistenza possibile con la follia: ragione e follia sono due cose diverse anche se, in un certo modo, si includono sempre a vicenda. Il lato on-tologico si sposta verso quello gnoseologico, senza che uno escluda ne-cessariamente l’altro.
In secondo luogo Foucault mostra un secondo aspetto che, per me, appare decisivo: egli cioè per il periodo definito “età classica” rico-nosce la follia come quella particolare forma di pensiero che “afferma vero l’errore” : nell’unione tra la verità e l’essere delle cose, la follia è sempli-cemente quella forma di pensiero che afferma, di quelle stesse cose, ciò che propriamente non corrisponde ad esse: ovvero l’ errore, l’uscire da-gli schemi del metodo dell’esercizio meditativo.
In questo senso allora è vero che, come immagina Foucault, per Descartes qualsiasi atto che precede la logica - anche il “sogno” entro certi limiti - qualifica come folle, cioè squalifica come soggetto di diritto un individuo, in quanto che questo atto pre-logico introduce, all’ inter-no del metodo, una forma di contro discorso al progetto originario: il dubitare cartesiano presuppone sempre - e struttura, anche - un agire logicamente mediante un preciso fine. Ed è sempre per questo motivo che Cartesio scarta tutte quelle forme che - come il “sogno”, la “fantasia” oppure la “identificazione animistica illusoria” per cui, come sottolinea lo stesso Cartesio, ci si può ritenere d’essere brocche e possedere corpi di vetro -, in se stesse, rendono materialmente impossibile il progetto ori-ginario. In ballo, per Foucault, è la qualificazione del soggetto giuridico, il suo essere o non essere espropriato dei diritti di uomo dalla sua società di appartenenza. Che è il vero problema sociale della diversità vista co-me “pericolo” impossibile da risolvere dal punto di vista extra-istituzionale.


Coscienza storica e coscienza antropologica della follia.


In questo senso sono, Ragione e follia, due scelte etiche di diver-sa origine e di diverse finalità. E proprio qui, in questa “torsione all’ inter-no della stessa inquietudine” , si concreta una seconda rottura - ma è una evidente modificazione invece - all’interno della coscienza e della per-cezione della follia, proprio perché è l’aspetto logico della ragione per eccellenza - cioè operare per un fine, quell’idea di ragione strumentale di Horkheimer, che è divenuto il metodo accettato sia dalla politica sia dalla stessa ricerca della verità all’interno delle più generali categorie della cultura occidentale. La ragione è, per il fine da raggiungere, uno strumento altamente perfetto per cui risulterebbe “folle” colui che non seguisse o non fosse conforme alla logica del fine.
In questo senso appare logico inserire questo complesso proce-dimento mentale, ma anche materiale, come uno degli aspetti più fon-dativi e più forti del potere normalizzatore secondo lo schema discipli-nare: la ragione corretta e razionale è, per questo stesso motivo, anche un operare concreto sul trattamento medico della “s-ragione”. Più preci-samente, da un lato incomincia ad esistere ed a formarsi una dettagliata coscienza medica della follia, dall’altro lato invece si impone come misura correttiva ed educativa la coscienza pratica, la quale deve necessariamente condannare e squalificare il folle; coscienza che, ha ben ragione Fou-cault, è sempre “necessariamente mescolata ad un certa concezione politica, giuri-dica ed economica dell ’individuo nella società”, la lezione di Pinel che Freud purtroppo radicalizzerà ancora di più . O meglio, «essere giusti con Freud» vorrà dire, dunque, riconoscere sicuramente il salto di qualità che la psi-coanalisi farà fare alla comprensione della follia, ma questo salto, per Foucault, avrà soprattutto a che fare con «la violenza di un ritorno» e non con lo «spessore di una scoperta». Freud e la psicoanalisi appaiono comun-que compromessi, secondo Foucault, nonostante la loro grandezza in quanto, pur non scoprendo nulla in fondo, Freud ci ha rimesso però in contatto con un significato, nascosto, profondo e chiaramente dimenti-cato della follia che, principalmente, chiama in causa l’ esperienza di tutti noi a prescindere dalla malattia.
Se, quindi, la prima coscienza della follia si spettacolarizza, per così dire, in un’alienazione giuridica che i codici regolarizzano - cioè nell’ interdizione in cui il soggetto folle è squalificato dai termini amentes e dementes, termini giuridici prima che medici -, dall’altro lato appare evi-dente che la seconda forma di coscienza vede la follia come una pura deviazione, un ‘delirare’, e per questo assume l’aspetto inconfondibile dell’alienazione sociale - cioè la scomunica, perciò la dequalifica come soggetto di diritto - anche se entrambe mantengono comunque alla propria base uno sguardo clinico e medico, un sapere scientifico, in grado di legalizzare entrambe le posizioni e i loro difetti ma solo a po-steriori. Si può dunque concludere, allora, affermando che da Maladie mentale et personnalité a Storia della follia, Foucault vede storicamente, ma anche concettualmente direi, instaurarsi una profonda modificazione epistemologica della coscienza della follia, su questo non sussistono più dubbi. Agli occhi dei moderni come dei contemporanei, ai quali è stato fatto forse un torto, “la follia ha cessato d’essere un simbolo escatologico ai con-fini del mondo, dell’ uomo e della morte; la notte sulla quale essa fissava lo sguardo, e dalla quale nascevano le forme dell’ impossibile, si è dissolta” . La pratica dell’internamento all’inizio del XIX secolo coincide perfettamente col momento in cui il folle è recepito in particolar modo in rapporto ad un comportamento regolare e normale: questi appare non più dominato da una mente stravagante, ma da una reale turba psicologica nel modo di comportarsi, di esser libero, di assumere decisioni: essa si inscrive non più sull’asse verità errore coscienza, bensì in quella compromessa sul piano medico e politico di passione volontà libertà. Si spiega, dunque, così il si-lenzio di Foucault su Freud: Freud fu implicitamente l’instauratore di una pratica di potere che si istituzionalizzerà nella pratica psicoterapeu-tica che non muterà mai più il proprio piano nonostante Freud o, forse, proprio per colpa di Freud. E’ la parte del padre della psicoanalisi che Foucault non ha mai accettato, perché la “visibilità” della pratica psico-analitica è una trappola che ci lega troppo al nostro sguardo e al nostro essere guardati - un po’ come colui che guarda dal buco della serratura rimane intrappolato nella sua azione allorché, sentendo dei passi dietro di lui, sperimenta lo sguardo del mondo su di sé, “mi vedo perché mi si ve-de” - mentre la verità è sempre altrove rispetto anche agli occhi di chi la scruta. Mi sembra questa, ad onor del vero, la vera domanda che si cela tra le righe di quell’indiscusso percorso intorno a noi stessi che è Storia della follia. E’ un percorso di uscita ci si chiede? Non lo so, e sicuramen-te non ci credo fino in fondo, non credo sia stata questa l’intima esi-genza del filosofo; di certo essa si presenta come una “esistenza blocca-ta” che l’autore ha cercato seriamente di liberare dall’immaginario so-ciale e politico in cui è rimasta chiusa per secoli, cercando di restituire a questa stessa forma della “follia come esperienza” la vera significazione di forma dell’umano dimenticata e spettacolarizzata nel manicomio o nel lettino dello psicoanalista come luogo di verità, di liberare quell’immaginario chiuso nell’immagine.

Ferdinando Sabatino*


* Professore in Filosofia, psicologia e scienze dell’educazione, già do-cente presso la scuola interspecialistica universitaria per l’insegnamento dell’ Univer-sità di Milano, storico dei sistemi di pensiero interessato alle modificazioni collettive dei processi culturali delle società politiche, studioso del pensiero di Foucault e di Lé-vi-Strauss, ha incentrato ultimamente i suoi interessi sull’analisi in termini biopoli-tici delle modificazioni culturali che il capitalismo ha prodotto sugli individui e sulle loro mentalità, utilizzando le interpretazioni più recenti in materia di scienze sociali e di antropologia culturale da Immanuel Wallerstein a Ulrick Beck, da Clifford Geertz ad Arjun Appadurai. Collabora presso la Cattedra di Filosofia morale del Dipartimento di Filosofia della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Milano.