il paradigma di Foucault e come viene letto da Cacciari- Agamben

Gentile Paolo Gerbaudo, vorrei rispondere alla tua interpretazione dei corsi di Foucault  contrapposti all'impostazione che ne hanno dato Cacciari e Agamben dove sostieni che entrambi non comprendano pienamente quello che Foucault scrive nei corsi. Ora, devo dire che probabilmente questo vale per Cacciari che stranamente, e lo sottolineo due volte, si è ritrovato a usare categorie foucaultiane quando, ricordo le sue invettive su Aut Aut nel 1976-78 contro Foucault e sulla sua concezione del potere, non ha mai avuto una certa propensione per il francese tanto che spesso lo ha associato, un po' disilvoltamente (anche per colpa di f. stesso invero), ai pensatori 'desiderarti (Deleuze, Guattari in particolare) senza rendersi conto che quel vecchio sodalizio tra Foucault e Deleuze svanì proprio nel '77 dopo l'affare Croissant, avvocato della banda Bader Meinhof, e dunque sulla questione del terrorismo. Da lì in poi i due non si videro più, Deleuze farà solo l'elogio funebre alla morte dell'amico. Questo giusto per cronaca. Per Agamben la questione mi sembra diversa, francamente non credo 'non lo abbia capito o frainteso', semplicemente lo usa, quantomeno usa una certa parte di Foucault per avvalorare le sue tesi. E certamente usa ancora il modello 'disciplinare' forzando un po' i piani interpretativi, secondo me, del pensiero di Foucault perché la linea corretta (benché siamo nel campo delle interpretazioni, per cui) che si dovrebbe seguire è quella dello sviluppo che ne dà l'autore tra La volontà di sapere del 1976 e i tre corsi "Difendere la società" del 1976, "Sicurezza popolazione territorio" del 1977 e "Nascita della biopolitica" del 1978: tra questi lavori F. passa dal concetto di ragion di Stato ai tre punti chiave di modello disciplinare /governomentalita'/ biopolitica in cui, successivamente, il filosofo trova la questione del liberalismo e la costruzione biopolitica della 'libertà' su cui tanto si è discusso, e spesso male. In primis: la ragion di Stato è un arte, una tecnica conforme a certe regole (cfr."Omnes et singulatim")che trova la sua giustificazione nella razionalità poiché l'arte di governare è razionale. In secondo luogo, quest'idea rompe lo schema anche del "Principe" di Machiavelli: tutta la sua analisi infatti tende a rafforzare il legame tra il Principe e lo Stato, mentre ciò che la ragion di Stato propone è quello della natura dello Stato, definendo proprio qui una certa distanza tra le due concezioni (cfr.Omnes et singulatim): il vero compito è quello di rafforzare lo Stato non il Principe. Infine, a questi teorici interessa capire quale forma di conoscenza costituisca questa nuova modalità, perché il governo è possibile solo se si conosce la 'potenza dello stato' e solo così si conserva anche la stessa conoscenza. Uscendo, dunque, dalle interpretazioni 'delle leggi divine, naturali o umane' essa avrebbe l'obbligo di accresce la potenza in un contesto variegato di competitività e di espansione. Per questo motivo, sostiene F., a partire dal XVII e XVIII secolo tutti questi autori parlano specificamente di 'polizia', in modo diverso da come noi lo intendiamo oggi: con questo termine essi intendono una tecnica di governo specifica dello Stato con campi,obiettivi e tecniche di intervento. La polizia è una amministrazione che ha compiti direttivi per lo Stato e funziona di concerto con la giustizia, l'esercito e tutto quello che gira intorno ad esso: dice F. "uomini e cose sono considerate nella loro relazione". È qui incontra von Justi per il quale la 'polizia' è ciò che permette allo Stato di accrescere il suo potere e di esercitarne la forza con il compito di garantire la 'felicità' della gente, intendendo questa felicità come la sopravvivenza della vita e il miglioramento di questa vita. Certamente l'arte del governo si è sbloccata grazie a due processi storicamente precisi: espansione demografica nel XVIII secolo per via del rapporto tra circolazione monetaria e aumento della produzione agricola, facendo nascere il problema della popolazione da gestire. Per cui, giustamente, Gerbaudo insiste sul mutamento di paradigma economico: proprio tutta la realtà dei fenomeni propri della popolazione permette di eliminare il modello della famiglia che fino ad allora aveva funzionato, permettendo la ricollocazione più consona del concetto di economia; semmai la famiglia è un elemento generale all'interno della popolazione inteso come strumento fondamentale del suo governo (cfr.La governomentalita'). Non si tratta però di "lasciare gli uomini liberi di agire come vogliono" (cfr.Nascita della biopolitica, lezione 24 gennaio): i fisiocrati sono difatti tenuti a conoscere i meccanismi economici proprio per poterli rispettare. Per il governo ciò non significa, secondo F., dotarsi di una armatura giuridica per rispettare le libertà e i diritti fondamentali delle persone, al contrario significherà che la sua politica dovrà concettualizzare una conoscenza sicura di tutto quello che accade nella società, dunque anche nel mercato, così che la limitazione del potere sarà garantita non tanto dal rispetto della libertà degli individui quanto "dall'esigenza dell'analisi economica che saprà rispettare"...il limite che impone a sé stesso si fonda sull'evidenza, non sulle libertà degli individui (p. 64). Per questo F. parla di naturalismo piuttosto che di liberalismo nel XVIII secolo. E parla semmai di liberalismo solo in quanto il problema della libertà è comunque al centro di questa pratica e dei problemi che genera, non tanto perché s'instaura come dire una maggiore libertà, ma perché al contrario la "libertà non va considerata come un universale che presenterebbe un compimento progressivo...la libertà non è mai niente altro che un rapporto attuale tra governanti e governati" (p. 65). Proprio qui F. farà emergere quella idea che piace tanto (e non solo) ad Agamben che la pratica di governo "consuma libertà" nella misura in cui essa funziona solo là dove esistono delle libertà (da controllare): siano esse di mercato, di discussione, di compravendita di espressione etc. Consuma libertà dunque la produce, dunque è obbligato anche a organizzarla: "la formula del liberalismo non è sii libero...ma ti procurerò di che essere libero". F. ha ben ragione di dire che questo liberalismo corrisponde "alla gestione e all'organizzazione delle condizioni alle quali si può essere liberi" (p. 66) instaurando "un rapporto di produzione/distruzione con la libertà". E allora quale sarà il criterio capace di calcolare questo costo della produzione della libertà? Foucault non ha dubbi: la sicurezza. Dice F.: "il liberalismo dovrà determinare in quali proporzioni, entro quali limiti, l'interesse individuale, e i diversi interessi individuali, possono diventare un pericolo per l'interesse di tutti. Il problema della sicurezza è dunque quello di proteggere l'interesse collettivo contro gli interessi individuali. La stessa cosa si verifica nel senso contrario: sarà necessario proteggere gli interessi individuali contro tutto quello che potrebbe apparire come usurpazione derivante dall'interesse collettivo" (p.67). Ecco perché libertà e sicurezza diventano il centro dinamico di questa nuova ragione di governo. La famosa massima "vivere pericosamente" del liberalismo significa, insomma, che le persone sono poste sempre in condizione di pericolo, la cui cosa significa giocoforza che diventa per il nostro una sorta di stimolo per gli individui ma, anche, a sua volta una delle implicazioni più decisive per lo stesso liberalismo: quella di creare una sorta di educazione, una pedagogia del pericolo che avrà una seconda grande conseguenza, cioè "la grande estensione delle procedure di controllo, di costrizione, di coercizione destinate a costituire una sorta di contropartita e di contrappeso delle libertà" (p. 69). Anzi, e come terza conseguenza di essa, il controllo diventa il motore della libertà. Proprio in questo caso, facendo esempi per America e inghilterra del XX secolo, parla proprio delle politiche welferiste: libertà che hanno avuto un prezzo da pagare, quello di interventi diretti sul mercato tanto che verranno esse stesse stigmatizzate come vere minacce di un dispotismo di nuovo genere (i neo liberisti pensano così dei vecchi liberali). Dispositivi che vengono definiti "liberogeni" (p.71) generati da una "statofobia" che, nell'analisi della governomentalita' liberale, si opporrà alla società civile, meglio: verso l'analisi del modo in cui questa opposizione ha funzionato dice F. ed è stata fatta funzionare. Credo, dunque, che Agamben forzi proprio questa idea foucaultiana di 'somatocrazia' con la possibilità di concepirla in modo biopolitico. Poi, benché la pensi come te sul fatto che in questo paese non si discuta più di cose concrete come il lavoro e 'amenità' simili di cui una sinistra smarrita ha perso l'orizzonte, forse sulla questione obbligatorietà vaccinale e sul green pass (temi caldi sui quali si sono beccati gli strali Cacciari e Agamben, devo dire non sempre con motivazioni giuste) bisognerebbe discutere forse in modalità più tranquille rispetto a quello che si legge e si sente.