Qualche piccola osservazione sui diritti e su cosa essi rappresentano nella società della comunicazione e dell'apparenza mi sembra doverosa. Oggi è un mantra spesso pieno di dubbi. Almeno per me che sono un fervido assertore che non esistano differenziazioni tra i diritti: essi sono o non sono tutto il resto è menzogna. Per esempio, il nodo problematico dell'annoso conflitto tra diritti individuali e diritti collettivi può essere sciolto solo muovendosi da un approccio teorico antifondazionalista. Il pensiero antifondazionalista, sviluppatosi in materia di diritti umani, disgiunge il discorso dei diritti da ogni pretesa fondativa e ne individua la matrice empirica. Ora, questo orientamento può essere esteso senza particolari problemi alla trattazione dei diritti collettivi. La postulabilità e la teorizzabilità dei diritti collettivi, infatti, non muove da istanze "culturaliste" o da un generico e astratto comunitarismo ideologico, quanto piuttosto discende dal fatto che determinate situazioni giuridiche soggettive individuali possono essere compiutamente tutelate soltanto per il tramite di un paradigma di tutela collettiva. Per cui spesso discettare sui diritti sembra un nonsense. I diritti sono o non sono come dicevo, non esiste una specie di terra di nessuno su cui discutere. Nella valutazione della prevalenza del diritto dell'individuo sul diritto di gruppo, prioritaria diventa la dimensione fattuale del rapporto “individuo/comunità” così come la considerazione delle carenze dei modelli di tutela degli stati liberali. E non c'è dubbio che più si evolve socialmente e soprattutto “ibridizzandosi” socialmente e più questi diritti crescono. In realtà solo apparentemente diventando un metro sociale per i sistemi di potere. Perché i diritti non sembrano essere sempre uguali a se stessi nel tempo, tanto meno in tutti i contesti. Sembra il caso della distinzione tra diritti umani e diritti sociali, dove i primi oggi sembrano prendere il sopravvento sui secondi lasciando intendere che abbiano un fondamento morale maggiore rispetto ai secondi. Ovviamente non è così ma tant'è. Sembra quasi che questa esplosione dei diritti umani rappresenti l'ultimo baluardo di un sistema sociale incartato su stesso, dentro una società che tende sempre di più a forme contrattualizzate di diritto, quantomeno a vedere dentro una società consumistica la possibilità di inserirli in modalità contrattuali e, dunque, che abbiano in fondo un costo sociale come tutte le cose che esistono nelle società neoliberali. L'acqua, per esempio, è un diritto collettivo e inalienabile? Certo, eppure ciò non ha impedito che diventasse col tempo un bene che si paga, anche caramente in barba ai diritti inalienabili. Un po’ come è avvenuto a metà Ottocento per i diritti sulla legna dei boschi che da bene comune divennero piano piano beni di proprietà per i quali si doveva pagare come spiega Marx nell'articolo del 1842 apparso in più fascicoli sulla Gazzetta Renana dal titolo Dibattito sulla legge contro i furti di legna. Esiste se vogliamo un tranello, da sempre, che dobbiamo evitare quando parliamo di ‘diritti’: quando aumentano a dismisura tutti quei diritti che chiamiamo particolari questa ‘proliferazione’ sociale serve a togliere diritti collettivi facendo credere che ci siano più diritti di quanto non sembri evidente. Sembra un paradosso, ma non lo è. Vediamo di spiegare cosa intendo. Quando si crea questa sovraesposizione tra diritti speciali e diritti che speciali non sono, tale sovraesposizione serve a ridurre la comune umanità nell'esercizio dei diritti sociali. Non è una guerra ai diritti di inclusione, sia chiaro, è una constatazione purtroppo evidente che la pubblicizzazione dei diritti di minoranza serve a chi gestisce il potere politico per dimenticare i diritti dei più e, ovviamente, ad opprimere le maggioranze. Al potere non importa nulla delle fragilità umane, per cui la recita sempre più patetica della falsa difesa della fragilità rappresenta, oggi, un'arma per rendere tutti più deboli e ricattabili di fronte al potere e ciò che esso costituisce. A proposito il filosofo Andrea Zhok sostiene, credo in Critica della ragione liberale (Meltemi, 2020), che "ciò che chiamiamo “sacralizzazione della vittima” è un’operazione etica caratteristica del trionfo della ragione liberale. (...) Ogni negazione della libertà soggettiva è letta come un esercizio di “violenza” su un soggetto passivo, la “vittima”. La vittima entra così nella storia e nella sfera della coscienza altrui a partire dalla propria passività originaria: essa è “chi ha subito”, e perciò chi è proverbialmente senza colpa. Nella cornice liberale la “tutela delle vittime” è perciò l’unica cosa rimasta su cui creare un simulacro di unità etica”.
Ora, una semplice domanda sorge spontanea da tutto ciò: chi sono le “vittime” in questo caso? Tutti noi possiamo trovare esempi di soggetti a cui potremmo applicare l'etichetta di vittima per via di certe circostanze evidenti di mancanze sociali o ‘deprivazione’ come dice Castel. Nulla da eccepire se si tratta di un caso individuale che capita sotto i nostri occhi nel convulso mondo caotico della quotidianità diffusa. Ma nel caso di specie su cui intravedo l'anomalia il processo di riconoscimento non ha la forma della pietà personale, per quello che essa vale, ma possiede la qualifica della normatività. Chi è vittima, in questo caso, gioca infatti il ruolo di esempio normativo per tutti gli altri. Quando cioè viene creato un ‘gruppo vittimizzato’ nella logica della ragione liberale diventa per tutti noi una mossa etica fondante che partorisce delle conseguenze. Con questo voglio dire che la vittima acquisisce uno statuto tutto particolare nel contesto sociale: diventa l’individuo innocente per definizione (in quanto pura passività) e dunque modello per tutti noi. Non esiste dunque un giudizio critico su questo idealtypus. Se mettiamo in discussione questa condizione di vittima operiamo un gesto indicibile socialmente e dunque esecrabile moralmente. E questo diventa paradossalmente una modalità coercitiva del potere: allorché qualcuno si accredita la posizione di “vittima”, anche se non lo vuole oppure se questo non è il suo intento, acquista immediatamente una specie di autorità morale che nella società moderna viene sottratta a tutte le altre voci che, per il potere politico, esprimono semplici “opinioni personali” decontestualizzate da quello della vittima. E così si delinea un confine morale e culturale tra ‘noi’ e ‘loro’. In questo modo la nostra epoca liquida non conosce vere “credenze fondative”, come in altre epoche invece lo sono state le diverse diramazioni del “sacro” nel loro espletarsi che possedevano questa qualità di ‘cemento sociale’ per dirla alla Èmile Durkheim, al più rappresenta una specie di fede negativa sotto la forma di una “vittimizzazione assoluta” diventando paradigma per un concetto di vittima intersoggettivamente inteso. E tutto ciò, questo è veramente incredibile, in una società che ha fatto di tutto per espellere il dolore dal suo orizzonte sociale e temporale. Possiamo dunque determinare chi è il buono da chi non lo è in questo paradigma? Possiamo determinare “chi siano questi buoni” oppure “cosa si debba intendere per azione buona” da chi non è buono e da chi non fa azioni buone? No, ovviamente, ma basta però tutto questo ideologismo per definire chi siano i “malvagi” da chi non lo è, i quali sono sempre gli altri e stanno sempre dalla parte opposta del tavolo. Nel dibattito etico-politico odierno tutti coloro che riescono a giocare la loro carta sociale tanto da apparire vittima ha vinto la partita, perché i carnefici sono sempre dall'altra parte del giusto e non hanno debiti culturali. Poi dove stia il ‘giusto’ è tutta un'altra questione, sulla quale la nostra società non dice nulla perché ha già prodotto la sua partizione sociale e culturale su cui far ruotare le cose e le identità sociali definendo il suo ordine del discorso. Foucault docet.
