Dunque, perché il male? Dopo secoli di interpretazioni in cui si è detto di tutto e fatto di tutto riguardo il male, il Novecento pare abbia permesso una più decisa implementazione del male nelle proprie viscere relative alle conseguenze che ha prodotto. Non è stato un secolo innocente. E se la Shoah ha rappresentato l’apice di questa sofferenza che il XX secolo ha partorito dentro di sé, non è stata certamente l’unica espressione del modo in cui il male si è consegnato alla storia senza pudore. Tra guerre e genocidi, tra politiche del sangue e schemi identitari questo secolo ha visto l'eccidio ergersi a statuto politico di rappresentanza di determinati gruppi sociali sulle masse inermi. La violenza come espressione politica si è fatta corpo in questo tragico secolo lasciando nelle nostre coscienze una sensibilità diversa. Per questo il ‘male’ è un problema filosofico di spessore non un semplice pour parler. La questione dell’origine e della natura del male è stata trattata più volte nell’ambito della filosofia, in particolare in epoca antica da Marco Aurelio e soprattutto da Agostino in modo più approfondito entrando in polemica con la setta manichea. Prima della conversione egli aveva infatti frequentato i manichei per anni acquisendo una conoscenza completa della loro dottrina. Già a un anno dalla sua conversione nel 388, durante il periodo passato a Roma cominciò a confutare la dottrina manichea sia nel De moribus ecclesiae catholicae che nel De moribus manichaeorum, tanto nel De libero arbitrio (un’opera in tre volumi, iniziata a Roma e conclusa in patria nel 395) come nelle Confessioni e nel De civitate Dei, facendolo diventare il vero problema della sua filosofia. «Se Dio esiste – si chiedeva Severino Boezio – da dove proviene il male?» (Si Deus est, unde malum?). Agostino, come è noto, sulla scia di Boezio ha confutato come impossibili le tesi dei manichei: il male non può essere l’emanazione di un dio maligno come si è rivelato nell’Antico Testamento. Il male non è una sostanza, non ha una consistenza ontologica, ma è una mancanza d'essere e di bene (defectus boni). Nelle Confessioni si legge infatti: «Tutte le cose che sono, sono buone; e quanto al male di cui io cercavo donde provenisse, non è una sostanza, perché se fosse una sostanza sarebbe un bene […]. Pertanto dovetti riconoscere e mi apparve evidente che tu hai fatto buone tutte le cose e che non vi sono sostanze che tu non abbia creato. Ma poiché tu non hai fatto tutte le cose uguali, pertanto tutte le cose esistono in quanto una per una sono buone e tutte nel loro insieme sono sommamente buone, poiché il Dio nostro “tutte le cose fece sommamente buone” (Gen. 1,31)». Il male è privazione, una deficienza di perfezione. Possiamo chiarire la questione sostenendo, attraverso una metafora precisa, che la cecità può essere considerata un male ma che la ‘cecità’ stessa in quanto tale non esiste, esiste solo in quanto mancanza della vista, in quanto venir meno della capacità di vedere. E’ dunque la capacità di vedere il problema. Ma allora, se così fosse, come possiamo essere in grado di spiegare i mali fisici e i mali morali esistenti? I mali fisici, come la malattia e la morte, e i mali morali, come il peccato, dipendono dalla pura contingenza e dalla ‘difettibilità’ degli uomini. Proprio in quanto creature, gli umani sono precari e mortali, esposti alla caducità fisica e morale. Perché allora Dio non interviene per bloccare il male risparmiando dolore e sofferenza alle sue creature?
In molte occasioni Agostino ha cercato di rispondere a questo interrogativo in diverse maniere:
Il male fisico (o naturale) può essere motivato partendo dalla struttura gerarchica dell’universo: le creature inferiori, rispetto a quelle che si trovano ad un livello superiore, sono in una condizione di male.
Bisogna tener conto dell’armonia del cosmo nella sua totalità: come l’ombra è necessaria per far risaltare la luce o come il silenzio e le dissonanze sono indispensabili per una sinfonia, così tutte le forme di deficienza che si trovano in natura sono parte di una totalità cosmica che in se stessa è un bene.
Il male fisico è considerato come un effetto del peccato originale. I progenitori hanno trascinato nella loro caduta l’intera creazione.
La sofferenza viene spiegata come una forma di correzione. Nel De libero arbitrio Agostino afferma: «Dio opera un bene nel correggere i grandi, quando sono colpiti dalle sofferenze e dalle morti dei propri piccoli che sono loro cari».
Il male morale (il peccato) è invece il prodotto della volontà umana che si allontana da Dio per ricercare le creature: aversio a Deo, conversio ad creaturas. Se Dio impedisce all’uomo di peccare lo priverebbe dunque del libero arbitrio.
Agostino ha dunque una visione d’insieme ottimistica e semplice della questione: «tutte le cose – scrive nel De libero arbitrio – sia quando danneggiano sia quando sono danneggiate, quando dilettano o sono dilettate, dichiarano intensamente l’unità del creatore». E nelle Confessioni afferma anche: «Non ha una mente sana colui che trova a ridire della tua creazione, così come non era sano il mio giudizio, quando mi dispiacevano molte cose fatte da te». E dunque, perché il male? Inevitabile che in una situazione generale di minaccia sorga in chi crede l’interrogativo sulla presenza di Dio. Al fondo di esso sta la convinzione morale e intellettuale che Dio non dovrebbe esporre le sue creature all’annientamento. Si tratta di una convinzione condivisa da tutte le religioni che pensano la divinità come una realtà benevola, quella di cui gli esseri umani hanno naturalmente bisogno perché il religioso come pensa Durkheim è un collante della società in generale. L’interrogativo sulle ragioni del perché esista il male nel mondo ha attraversato ogni secolo, ma assume un valore del tutto speciale solo nel XX secolo e con la Shoah per quello che essa ha significato come “inferno della ragione” per riprendere un inciso di Adorno: «con Auschwitz, e con questo non intendo solo Auschwitz ma il mondo della violenza che continua dopo Auschwitz e sulla cui continuazione riceviamo i più terrificanti resoconti dal Vietnam1 – con Auschwitz il concetto di metafisica è effettivamente cambiato nel più profondo […] E’ divenuto impossibile quel carattere affermativo della metafisica che essa ha avuto per la prima volta nella dottrina aristotelica e già in quella platonica. L’ affermazione di un’esistenza o di un essere concepito come in sé dotato di senso e ordinato al principio divino, sarebbe, come tutti i principi del vero, del bello e del buono che i filosofi hanno concepito, soltanto un puro scherno rispetto alle vittime e all’ immensità del loro supplizio» (T. W. Adorno, Metafisica. Concetto e problemi, p. 123). Anche per Adorno, dunque, e con un’insistenza certamente maggiore che in Jonas, quando si considera lo sviluppo del pensiero metafisico da Platone a Hegel dobbiamo constatare un’ opposizione radicale – sebbene egli non la riconosca come tale – tra «esperienza» e concetto». D’altro canto, è proprio guardando in faccia il contenuto dell’esperienza che dovranno essere revisionati i concetti ereditati dalla tradizione filosofica per rispondere alla domanda di cosa sia stato il male nel XX secolo. L' esperienza Auschwitz ha fatto crollare definitivamente l’impianto concettuale della metafisica che si era mantenuto lineare nel corso della sua storia dal momento che Adorno ritiene che soltanto l’esperienza abbia titolo per esprimere ciò che è reale, ponendo così seri dubbi alla domanda di Sloterdijk se l’uomo sia in grado di auto-addomesticarsi (P. Sloterdijk, Che cosa è successo nel XX secolo?). È in grado dunque di auto addomesticarsi? Ma se così non fosse, come pare, in che senso dobbiamo intendere Auschwitz come Evento spartiacque tra un prima e un poi storico? In che senso, per dirla con Jonas, esso appartiene tanto alla storia sacra, quanto a quella profana? E perché mai Auschwitz dovrebbe chiamare in causa Dio trasformandosi in una questione filosofica e teologica? La portata filosofica dell’Evento-Auschwitz se vogliamo ruota intorno a questa semplice domanda: quale Dio ha potuto permettere questo inferno? E, come è possibile intuire, la domanda intorno a Dio si pone in tutta la sua tragicità nel momento in cui, come mortali, ci confrontiamo con il male reale, ieri come oggi. Ha fatto presa in tanti libri, molti dei quali di teologia, la drammatica scena descritta da Elie Wiesel ne La notte di cui egli fu triste testimone: la domanda «dov’è il buon Dio? Dov’è?» che l’autore sente risuonare dietro a sé mentre impiccano un ragazzo ritenuto responsabile di un attentato insieme ad altre due povere vittime, trova nella mente di Wiesel la risposta più tragica: «È appeso lì, a quella forca». Tra l’annuncio nietzschiano che anticipa la colpa dell’ uomo (“siamo noi uomini che abbiamo ucciso Dio”) e Auschwitz, dunque, c’è la responsabilità umana come dato incontrovertibile. La risposta è stata letta, sulla scorta della riflessione rabbinica, come indicazione di una solidarietà profonda intrisa di passione di Dio con l’ingiusta sofferenza. Auschwitz, secondo quello che pensa Hans Jonas, al contrario ci obbliga a ripensare Dio radicalmente. Dalle fondamenta, per così dire. In realtà, forse sarebbe più facile per alcuni leggerla come una dichiarazione di sconfitta, che Dio è morto per colpa nostra come già sentenziò Nietzsche: un Dio che permette un così tragico oltraggio all’«angelo dagli occhi tristi» non merita forse di essere cancellato dalla mente e dal cuore degli umani? Auschwitz, dunque, si presenta come “Evento” in cui attraverso la parola dell’uomo Dio ha rivelato se stesso manifestando un aspetto della propria essenza che l’uomo non aveva ancora colto e al quale la filosofia è chiamata a conferire lo statuto di verità universale: la divina impotenza. Auschwitz a questo punto non rappresenta un “Evento” nichilista. Dietro Auschwitz non c’è il nulla della tecnica cara a Heidegger benché la tecnica ne rappresenti lo sfondo oscuro. C’è probabilmente una nuova possibile chiave di lettura del divino. La domanda serpeggia nelle nostre teste anche in questi ultimi tragici tempi di fronte a pandemia e guerre che sembrano inarrestabili. La risposta improvvida data da alcuni cattolici, benché rivestiti di autorità ecclesiale, che vede nella diffusione del virus un castigo, non appartiene alla fede cristiana:«per chi ama davvero la Bibbia può risultare sconcertante che qualcuno stia piegando a proprio uso e consumo alcuni passi biblici che potrebbero far alludere a una crisi come quella del coronavirus. Si tratta di versetti sistematicamente estrapolati dal contesto e applicati a forza alla realtà attuale. I profeti di sventura se ne servono per proclamare che la pandemia che stiamo vivendo è una punizione di Dio adirato contro un mondo peccatore. Essi citano versetti contro qualsiasi cosa urti la loro sensibilità e infieriscono a colpi di Scritture su un’ umanità già ferita e sanguinante. Talvolta sembra quasi di avvertire la soddisfazione con cui citano passi che descrivono piaghe e catastrofi scagliate da un Dio permaloso su un mondo che ha bisogno di essere punito» afferma padre David Neuhaus, corrispondente da Israele e professore al Pontificio Istituto Biblico di Gerusalemme in un articolo su Civiltà cattolica. Ma se non possiamo accettare questa risposta in fondo troppo semplice, si deve comunque tentare di capire le ragioni del perché Dio non sia intervenuto, e non intervenga a maggior ragione oggi, a bloccare una minaccia che ha provocato e sta provocando sofferenze impensate. La riflessione di Jonas sul Concetto di Dio dopo Auschwitz da cui cerchiamo di trarre una risposta plausibile, è quella di un discorso pronunciato nel 1984 in occasione del conferimento del premio “Rabbi Leopold Lucas” all’Università di Tubinga. Prendendo spunto dal fatto che Lucas era morto a Theresienstadt, e che sua moglie, così come la madre di Jonas, era stata uccisa ad Auschwitz, Jonas offre una breve ma profonda riflessione di “teologia speculativa”: come possiamo razionalmente coniugare il male presente nel mondo con la creazione divina? Perché Dio permette il male? Un ‘Male’ che concettualmente possiamo rappresentare in mille modi diversi, dal male fisico al male psichico, dal male morale per arrivare al male assoluto che cionondimeno mostra il baratro nientificante aperto dall’esperienza di Auschwitz: «in questo contesto, dice Jonas, si impone la domanda: che cosa ha aggiunto Auschwitz a ciò che da sempre siamo in grado di sapere sulle proporzioni delle cose spaventose e terribili che gli uomini sono capaci di commettere verso i loro simili? A ciò che da sempre hanno commesso? E che cosa in particolare, che noi ebrei non abbiamo conosciuto in una storia millenaria di sofferenze e di dolori, patrimonio essenziale della nostra memoria collettiva? La domanda di Giobbe è da sempre il problema fondamentale della teodicea — in senso generale in quanto si riferisce all’esistenza del male nel mondo, per l’ebraismo in particolare in quanto rende più aspro e difficile da comprendere l’enigma dell’elezione, dell’alleanza stipulata fra Israele e il suo Dio». Dio si manifesta nella storia, si incarna nella storia, a maggior ragione l’esperienza di Auschwitz non può non chiamare in causa Dio per questo motivo. Per questo occorre ripensare Dio alla luce di ciò che è accaduto ad Auschwitz nella sua cruda verità, nel modo in cui l’individuo è stato ridotto a homo sacer che nel diritto romano arcaico era un uomo che chiunque poteva uccidere senza commettere omicidio e che non doveva, però, essere messo a morte nelle forme prescritte dal rito e quindi espulso dal gruppo sociale. A questo stadio dove la vita diventa la posta in gioco della politica trasformandosi in biopolitica facendo diventare la ‘vita’ una ‘nuda vita’, rimando alle profonde interpretazioni di Agamben e Foucault che giudico definitive. La tradizione teologica cristiana ha formulato l’espressione «Dio permette il male». Ora, il verbo “permettere” denota il desiderio di non considerare Dio estraneo a ciò che sta accadendo ma, nello stesso tempo, di non attribuire a ‘Dio’ l’origine del male. Questo secondo aspetto, dunque, si rivela rispettoso riguardo l’identità di Dio contro ogni tentazione manichea e in sintonia con il messaggio biblico che ci presenta Dio come fonte di vita, come il Padre che si prende cura amorevolmente dei suoi figli. Il primo aspetto, l’idea che Dio non debba essere estraneo alle vicende umane, suggerisce l’ipotesi che Dio non intervenga appositamente lasciando dilagare il male nel mondo. Proprio da questa singolare prospettiva sorge la domanda del perché tutto ciò? per cui non possiamo ritenere che rinunci a intervenire perché impotente. Infatti, qualora si dovesse giungere a questa conclusione – come a volte immaginiamo fondandola sulla debolezza di Dio manifestata nella croce di Cristo – ci dovremmo anche domandare se l’umanità abbia ancora qualche speranza di vincere il male: un Dio debole avrebbe bisogno egli stesso di essere salvato, come alcuni rabbini – e con loro anche Etty Hillesun che ritiene Dio abbia bisogno di essere aiutato – sono giunti a immaginare. Un paradosso dunque. In questo caso non ci dovremmo neppure aspettare che Dio impedisca il male, e quindi anche la nostra domanda apparirebbe priva di senso tanto è inutile. Ma se è potente, invece, perché non interviene? Nella tradizione teologica, fondandosi su alcuni testi biblici (per esempio nel Deuteronomio, 8,3-5; nella Lettera agli Ebrei, 12,7,11), si è ritenuto di trovare la ragione e la risposta nella pedagogia di Dio: non intervenendo per impedire il male, Dio ci metterebbe alla prova per verificare se siamo in grado di riconoscerlo come il vero Signore. La prova – che assume anche il volto della tentazione – avrebbe lo scopo sia di verifica sia di crescita personale. Questa risposta non appare tuttavia risolutiva anche solo per il fatto che dalla prova potremmo uscire perdenti anziché vincitori. Nulla garantisce il contrario. Non a caso nella preghiera del ‘Padre nostro’ si chiede di non essere esposti alla tentazione perché nella tentazione potremmo cadere. Pensare che Dio si ritragga dall’intervenire quando i suoi figli sono minacciati dal male per provarli e farli crescere porta a domandarsi ulteriormente se e come questo Dio abbia calcolato gli esiti possibili. Non appare pertanto una risposta soddisfacente. Come non appare soddisfacente per molti aspetti neppure quella avanzata da Dietrich Bonhoeffer nella famosa lettera del 16 luglio del 1944 all’amico Eberhard Bethge: Dio si ritrae come la croce di Cristo lascerebbe intendere, afferma, per lasciare la responsabilità agli esseri umani che così si emancipano prendendo coscienza della loro responsabilità. Da Dio quindi non ci si dovrebbe attendere azioni risolutrici delle sventure umane poiché non è un Deus ex machina che interviene nelle situazioni di impotenza degli esseri umani. Ed è insoddisfacente tale visione anche perché porta a domandarsi a cosa serva alla fine di tutto la figura di Dio. Il passo verso l’ateismo è molto breve, dunque anche la nostra domanda risulta priva di senso: se Dio lascia che le vicende del mondo si svolgono senza che Lui intervenga, vuol dire che nulla – sia il bene sia il male che gli esseri umani sperimentano – ha relazione con Lui, e quindi anche chiedersi perché Egli permetta il male non trova alcun aggancio nella sua identità. Si dovrà dunque rinunciare a trovare una risposta? Forse sarebbe la posizione più saggia benché possa apparire estremamente deludente. D’altra parte, la pretesa di trovare una ragione plausibile non rischia di rinchiudere Dio entro parametri che non rispettano la sua imperscrutabile identità? Rileggere il percorso di Giobbe potrebbe essere istruttivo perché ci libera dalla presunzione di chiedere ragione a Dio del suo comportamento. Ma riferirsi a Giobbe ci fa stare sulla soglia del mistero. Questo si rivela ancora più grande quando si rilegge la vicenda di Gesù: in essa si svela, in maniera imprevista, che Dio si immerge nelle vicende dolorose degli umani per aprirli alla speranza di una vittoria sul male. Dio si fa carne per l’uomo. E da questa speranza sgorgano energie per anticipare la vittoria definitiva. Non sappiamo perché Dio permetta il male, sappiamo però che, grazie a Lui, questa non è l’ultima parola sull’esistenza umana: come dice Jonas «egli è perciò un Dio in costante situazione di pericolo, un Dio che rischia in proprio. Che le cose stiano in questo senso, è ben chiaro, in quanto, se le cose stessero altrimenti, il mondo verrebbe a trovarsi in una condizione di perfezione assoluta. Il fatto che il mondo non sia perfetto, può significare o che non vi è un unico Dio oppure che quell’unico ha concesso qualcosa all’Altro da sé, da lui stesso creato: uno spazio per agire e per determinare insieme ciò che è oggetto della sua preoccupazione. Per questo motivo ho testé affermato che il Dio che si prende cura non è un mago. In qualche modo, mediante un atto di imperscrutabile saggezza o d’amore o per un qualsiasi altro motivo divino, ha rinunciato a farsi garante del proprio appagamento in virtù del potere che gli è proprio, dopo aver rinunciato con la creazione ad essere tutto in tutto (…) Dopo Auschwitz possiamo e dobbiamo affermare con estrema decisione che una Divinità onnipotente o è priva di bontà o è totalmente incomprensibile (nel governo del mondo in cui noi unicamente siamo in condizione di comprenderla). Ma se Dio può essere compreso solo in un certo modo e in un certo grado, allora la sua bontà (cui non possiamo rinunciare) non deve escludere l’esistenza del male; e il male c’è solo in quanto Dio non è onnipotente. Solo a questa condizione possiamo affermare che Dio è comprensibile e buono e che, nonostante ciò, nel mondo c’è il male. E poiché abbiamo concluso che il concetto di onnipotenza è in ogni caso un concetto in sé problematico, questo è l’attributo divino che deve venir abbandonato». Siamo di fronte a una forma inedita di male assoluto. E Jonas ci porta a concludere che non da Dio né dal Demonio esso deriva, non al cielo o nelle tenebre dobbiamo guardare per trovarlo. È invece con la nostra libera coscienza che dobbiamo fare i conti, con il tribunale interiore della Ragion Pratica kantiana. È lì che si gioca la vera partita e riguarda la questione della ‘Libertà’ in un mondo popolato di uomini: questa libertà si chiama responsabilità. Paul Ricoeur al riguardo riteneva che non si debba rinunciare a pensare il male, ma che lo si debba fare rompendo «con la mescolanza di discorso religioso e di discorso filosofico nella onto-teologia» e, cioè, rinunciando «al progetto stesso della teodicea» (Il male, p. 40). D’altra parte, scrive sempre Ricoeur, «il problema del male non è solo un problema speculativo: esso esige la convergenza tra pensiero, azione (in senso morale e politico) e una trasformazione spirituale dei sentimenti» (p. 47). Egli infatti pensa il soggetto non più esclusivamente come “io penso” alla maniera cartesiana, ma come “io sono” e dunque come “io voglio”, in questo modo il male si impone concretamente alla riflessione come uno scoglio contro cui si infrange ogni possibilità umana di dire ‘Sì’ con la propria libertà a tutto ciò che apparentemente la contraddice. Una ricerca sul male sarà dunque legata sempre ad una ricerca sulla libertà, che si rivela come “libertà soltanto umana”. In fin dei conti l’accusa di Ricœur al concetto agostiniano di ‘male’ è quello di avere fatto del male più un oggetto di interpretazione che un soggetto, o almeno un quasi-soggetto, d’ interpretazione. La stessa citazione kantiana che Ricoeur fa ne Il conflitto delle interpretazioni «la morale dispone il suo precetto (come questo deve essere) con tanta purezza e severità da togliere all’uomo la fiducia di potersi conformare ad esso in maniera completa, almeno in questa vita; ma, di ritorno, essa lo rivela, di modo che noi possiamo sperare che, se agiamo nella miglior maniera possibile secondo quanto è in nostro potere, ciò che non è in nostro potere comunque giungerà ulteriormente da un’altra parte, sia che noi sappiamo o no in quale modo» ci porta a ragionare sul difficile rapporto tra condanna e redenzione. Auschwitz deve dunque invitarci alla responsabilità, deve risvegliare la nostra responsabilità per fare in modo che la morte di coloro che vi furono assassinati, dopo essere stati privati della loro dignità, non sia stata vana. Responsabilità che, da una parte, significa certamente memoria, ma che dall’altra significa impegno morale, civile e politico oggi, hic et nunc affinché le prossime generazioni possano avere un futuro su questo pianeta o che quantomeno questo pianeta mantenga condizioni ambientali sostenibili tali da consentire una vita il più possibile dignitosa all’umanità futura. Conclude Jonas con una speranza non così certa e sicura: «dopo essersi affidato totalmente al divenire del mondo, Dio non ha più nulla da dare: ora tocca all’uomo dare. E l’uomo può dare, se nei sentieri della sua vita si cura che non accada o non accada troppo sovente, e non per colpa sua, che Dio abbia a pentirsi di aver concesso il divenire del mondo». Limite già ampiamente superato dai fatti.
