La scena è una delle più iconiche prodotte dal cinema: in lontananza all'imbrunire, sullo sfondo si intravede la morte con la sua falce trascinare in una danza macabra una a una le anime che si porterà dietro inevitabilmente dopo aver tanto aspettato. È l'ultima sequenza del grande film di Bergman Il settimo sigillo, un capolavoro che descrive bene il rapporto tra l'uomo e l'Onnipotente di fronte alla caducità della vita benché sia costruito all'interno del cosmo medievale. Il settimo sigillo è infatti l'ultimo di quelli che, secondo il libro dell' Apocalisse di Giovanni, chiudono la Bibbia e rompere il settimo sigillo - che solo Cristo può fare perché figlio di Dio - significa poter rispondere alla domanda di tutte le domande: cosa c'è dopo la morte? C'è una diversa sensibilità tra questo cosmo e il nostro che divide la profonda distanza tra una morte che fa parte del destino ineluttabile dell'uomo anche se vuole sfuggirle perché alla fine la fede vince anche la morte, e una morte che viene allontanata, quasi trasfigurata, da un mondo che tende a nasconderla facendole perdere il suo senso più profondo. Come dice Baudrillard “dalle società selvagge alle società moderne, l'evoluzione è irreversibile: a poco a poco i morti cessano di esistere. Sono respinti fuori della circolazione simbolica del gruppo” (J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte). Ma se per Baudrillard la morte in un certo senso è immanente all'economia politica e il Capitale vive della produzione di morte svuotandola di qualsiasi sostanza immaginaria, cosa è la morte oggi per noi? Come abbiamo metabolizzato la morte nel frenetico mondo della tecnica? Certamente abbiamo una diversa sensibilità perché tutti gli atteggiamenti odierni di fronte alla morte mettono in rilievo che qualcosa è profondamente cambiato. Ma perché è cambiato rispetto ai secoli precedenti? Qual è questo nuovo senso della morte? In definitiva ‘’la morte - afferma Baudrillard - non è altro se non questa linea di demarcazione sociale che separa i “morti” dai “vivi”; essa quindi colpisce egualmente gli uni e gli altri. Contro l’illusione insensata dei vivi di volersi vivi a esclusione dei morti, contro l’illusione di ridurre la vita a un plusvalore assoluto sopprimendone la morte, la logica indistruttibile dello scambio simbolico ristabilisce l’equivalenza della vita e della morte – nella fatalità indifferente della sopravvivenza. Rimossa la morte nella sopravvivenza – la vita stessa non è allora, secondo un ben noto riflusso, che una sopravvivenza determinata dalla morte’’ Possiamo ricondurre le visioni della morte a tre concezioni fondamentali per comprenderci: una rappresentazione organica, una meccanica e una trascendente. Nella concezione organica la realtà è vista come un grande organismo vivente, come un ‘tutto’ di cui gli individui e ogni cosa sono una ‘parte’ (Hegel), ciascuno con un proprio preciso ruolo. Ogni parte è ovviamente funzionale all'ordine del tutto e su ogni parte rifluisce il bene del tutto. È la concezione prevalente in un certo contesto culturale della nostra civiltà almeno fino all'Ottocento presente anche in alcuni filosofi della civiltà borghese come Hegel o Marx. Se questo tutto è un grande organismo vivente, allora oltre il tutto non c'è nulla, non c'è nessun ‘oltre’ da cui partire per comprendere la morte. La vita è solo questa vita, semmai i morti stanno all'interno di questo prolungamento della nostra vita che sembra essere la morte. Se il soggetto della vita è il tutto e gli individui sono parti, il singolo scompare passando lasciando il posto a un altro individuo, in questo senso non c'è il problema della morte individuale quello della morte personale se non dentro un destino che ci accomuna. Ogni individuo si spegne perché ha raggiunto la misura della sua vita. Forse la morte individuale così descritta non fa paura, fa paura eventualmente per le conseguenze che essa può avere sul gruppo (il tutto) o per i propri cari, ma non ci si oppone al destino né si potrebbe. La morte è vista come un passaggio dalla vita sensibile a quella misteriosa dei morti in una certa continuità tra mondo terrestre e oltremondo. Nella visione della concezione meccanica la realtà è invece un insieme caotico di fatti casuali, non è affatto un organismo vivente con un ordine e una finalità. Non esiste in questa dimensione un perché della vita: noi esistiamo e tutto finisce in quel che facciamo. La morte non fa problema perché questo ‘tutto’ è sottomesso al caso e alla necessità. Forse possiamo dominarla a certe condizioni e per brevi tratti con l'intelligenza. Nei fatti la morte diventa un problema e fa paura perché nell'uomo fa breccia il desiderio di vivere contro una fine che non desidera. Le uniche soluzioni che abbiamo sono quelle di sopprimere il desiderio (che è la soluzione ascetica di Schopenhauer attraverso la noluntas) oppure godere di ciò che la vita offre (dato che dobbiamo morire), oppure infine disciplinando i desideri (la saggezza). Nella concezione trascendente al contrario la vita dell'uomo ha un senso che non è interamente rapportabile alla dimensione organica di questo mondo. Ora, questa concezione del rapporto vita/morte si è offerta attraverso tre diverse modalità di pensiero. Nelle concezioni gnostiche l' uomo non è organico a questo mondo perché questo mondo non è la sua casa e vi è cascato dal suo vero mondo. Su questa terra l'uomo è in esilio, una specie di carcere. La gnosi è la dottrina della salvezza che guida l'uomo verso la sua vera casa e la morte è la porta d'ingresso di quella casa, nella vera e unica identità dell'uomo. È un po’ la concezione di Platone che vede nel corpo la prigione dell'anima la cui vera vita è nel mondo ultraterreno del mondo delle idee. Nella concezione "tetica", la vita è considerata così bella da desiderare che non finisca mai, mentre la morte è solo un' interruzione momentanea di una vita che continua nell'al di là (immortalità). La concezione dell'uomo biblico nasce dalla crisi di fede di Israele in un Dio che ha promesso al giusto la bontà e la felicità a cui invece è toccato di finire nel letamaio del mondo come Giobbe. Di qui scaturisce la concezione di un al di là in cui la vita del giusto sia colma. La vita nell'al di là non è una continuazione ma un rovesciamento della vita dell'al di qua. Il desiderio dell'al di là si basa sulla promessa di Dio non nel desiderio della vita. Giustamente Philippe Ariès ha individuato quattro tappe nell' Occidente segnate dalla tradizione cristiana. Abbiamo la morte addomesticata che è quella in cui all'inizio della età cristiana e fino al XII secolo la morte non costituisce un particolare problema. Essa domina la visione organica della vita e non ci si pone il problema della morte come giudizio, della vita come prova. La morte, come momento forte della vita, diventa una cerimonia pubblica, ritualizzata, entrando nel paesaggio domestico della vita dell'uomo. La morte di sé tra il 1100 e il 1200, come è ben rappresentata nel film di Bergman, emerge con prepotenza nel vissuto della coscienza delle persone con la convinzione che ognuno sarà giudicato da Dio su ‘come’ ha vissuto. La morte diventa l'ultima tappa di questa vita su cui saremo giudicati hic et nunc. Il giudizio se vogliamo è già inscritto nel momento della morte. Questo acutizzarsi della coscienza individuale è testimoniato dalle immagini del giudizio universale, dalle immagini della morte o del corpo del morto, dal recupero della individualizzazione della sepoltura sulla cui lapide si scrive il "qui giace". Poi c'è La morte dell' altro (in particolar modo del familiare). È il momento dove il culto della morte dell'altro ha portato con sé come sua conseguenza il culto del cimitero. Avere il ‘proprio morto’ nel sepolcro significa possedere l'illusione che viva ancora con noi. Tra chi vive e chi muore c'è come dire un dialogo di amicizia e di amore che continua nel tempo. La morte proibita è invece l'ultima trasformazione della morte che ci riguarda da vicino. Con l' avvento del XX secolo la morte viene come dicevo trasfigurata, dislocata, sottoposta alla decisione del medico preposto a certificarla facendola diventare un fatto socialmente proibito al pubblico. Ci sono studi che hanno denunciano questa rimozione della morte da parte degli uomini di oggi, ve ne sono altri che invece vedono in essa una maturazione della coscienza odierna. Certamente è innegabile che si delinei un nuovo atteggiamento da parte degli uomini di oggi di fronte alla fine. La morte viene sdrammatizzata a causa di tre fattori determinanti tra loro: i risultati della medicina, i fenomeni di costume legati all'evoluzione della civiltà e infine a una diversa rappresentazione sociale della morte.
La medicina è intervenuta nel fenomeno morte in modo potente per via delle sue conquiste. Ad esempio la diminuzione della mortalità infantile e la sconfitta delle grandi epidemie (come la peste, il colera etc) hanno reso meno quotidiana l' esperienza della morte. A differenza del passato il veder morire non fa più parte dell'esperienza dell' uomo comune che comincia ad anestetizzarsi a essa. Sbiadisce nello stesso tempo anche la convinzione della sua ineluttabilità che rimane certamente sullo sfondo allontanandosi però dalla quotidianità. La medicina ha anche diminuito la stessa intensità della sofferenza fisica del morente attutendo con i farmaci l'elemento terroristico che accompagna il morire. Oggi l'individuo dichiarato incurabile muore rinchiuso nel reparto specialistico dell'ospedale in forma assolutamente privata e solitaria, direi protetta da occhi indiscreti. L'uomo che muore non ha più nella maggior parte dei casi attorno a sé il paesaggio domestico, il paesaggio umano che lo aveva fatto vivere. Il suo orizzonte è costituito da medici e infermieri specialisti che si interessano della sua malattia ma non di accompagnarlo alla morte. I tanatologi sono un'evoluzione di questo processo medico. Una volta dichiarata incurabile la malattia, il medico non sa più cosa fare o cosa dire: "non c'è più niente da fare" e la fine diventa l'orizzonte più immediato. Spesso chi muore non sa neppure di dover morire o non vuole saperlo: prevale il silenzio, il non dire la verità anche se oggi le leggi non lo permettono. Così il malato viene espropriato della sua morte perché la vive come interruzione e non come continuità della vita. Ad esempio possiamo descrivere alcuni fenomeni di costume della nostra civiltà avanzata che hanno modificato la nostra ultima esperienza. Muta innanzitutto il rapporto diretto con il morente poiché il rapporto col cadavere viene gestito da persone terze. Nel villaggio della società contadina, infatti, la morte di un individuo era la morte di quell' individuo. Nella nostra società, dove prevalgono rapporti di tipo funzionale, l' individuo è sostituibile da un altro individuo. Il posto che uno lascia è preso da un altro. Il rapporto con il morente diventa sempre più anonimo (distanze tra i familiari, pluralità di rapporti, enti preposti...). E con tutto questo scompare progressivamente il lutto. Il lutto è del tutto privatizzato, viene ritenuto dagli individui di oggi un fatto esclusivamente personale non volendo far pesare sugli altri quello che è privato. In questo ‘non scambio’ viene persa la funzione propria della ritualizzazione del lutto e la morte diventa tabù, occupando il posto che prima era occupato dal sesso. Una volta il sesso veniva rimosso. I bambini non dovevano sapere nulla del sesso, mentre conoscevano e vedevano la morte. Oggi il processo è stato rovesciato. I bambini sanno tutto sul sesso ma non sanno più nulla della morte cercando di proteggerli dalla perdita del proprio caro (gli si dice "è partito per un lungo viaggio"). In modo del tutto inaspettato si è diffusa l'abitudine alla cremazione che ha significato per molti non sentirsi obbligati a ritornare sulla tomba, al luogo di vicinanza con il proprio caro recidendo così i legami con il morto. In tutto questo rumore di pratiche privatistiche al contrario i mass media ci prospettano quotidianamente lo spettacolo della morte, il dolore generalizzato che diventa spettacolo ma queste rappresentazioni non riescono più a scuotere le nostre coscienze. Dopo il turbamento della prima volta prevale l' assuefazione all'immagine della morte anche di fronte alle scene più cruente. Sembra di assistere ad un film che ci dice qualcosa della realtà senza esserlo. Eppure in tutta questa s-consacrazione vediamo rinascere un interesse nei confronti della morte testimoniato dall'apparizione di molte pubblicazioni ‘laiche’ sul tema ad opera di diversi studiosi. Nell'attuale società industriale non c'è, dunque, solo un ottundimento della coscienza critica ma anche una sua rinascita, legata alla quale si manifesta una nuova attenzione alla morte. A partire dalla crisi energetica del 1973, la prima grande crisi da cui non siamo mai usciti completamente, si è diffusa tra gli individui l'autocoscienza di questa crisi dandocene una forma concreta che mai avremmo perso col tempo. Dalla crisi energetica è scaturito, come dire, un interesse sempre maggiore per i temi ecologici e per la crisi economica. Direi per il concetto di ‘crisi’ nel suo complesso. Lo sviluppo tecnologico viene percepito da intere masse umane sempre più come una minaccia alla sopravvivenza dell'umanità su cui mettere ordine. È, se vogliamo, un sentimento apocalittico di consapevolezza della catastrofe che si diffonde dentro le nostre coscienze e che ci fa pensare a come ridurla e a cosa fare. Per reazione si è posto nelle coscienze collettive, almeno dagli anni Sessanta, l'orizzonte della pace come ideale da perseguire sopra ogni altro. Anche il rinnovato interesse per i temi legati alla soggettività e al personale comporta una maggiore attenzione alla morte. Come pure il terrorismo e la diffusione delle droghe hanno fatto crescere il senso di un maggior rispetto per la vita. Tutto questo per dire che un insieme di fattori esterni ha cambiato il nostro bisogno di percepire la morte. La morte come dato oggettivo è certamente cessazione della vita biologica e niente di più. La morte però viene investita di significati più densi, acquistando un senso solo se la inseriamo in una visione del mondo, in una weltanschauung, e ogni visione del mondo, dunque ogni lettura della morte che facciamo, ha una propria validità e un proprio limite. Ma il senso della morte è correlato a quello della vita che nel linguaggio biblico non è mai solo esistenza biologica. La morte così non è solo cessazione della vita biologica, quanto il mancare di uno di quei beni che qualificano l'esistenza biologica e la rendono vita. Zoe contro Bios. Il concetto di morte si lega sempre più al concetto di privazione di beni essenziali come malattia, calunnia, esclusione dalla comunità, abbandono, prigionia, esilio che sono tutte forme di situazioni di morte. Il cessare della vita diventa solo uno degli aspetti di questa morte, se avviene prima del tempo giusto, come il morire giovani. Nella bibbia come sappiamo c'è un giudizio negativo sulla morte in quanto frutto del peccato: "Se peccherai, morirai" essa dice. Nella Bibbia, dunque, non c'è l'angoscia della morte perché in contrasto con il nostro desiderio di vivere in eterno. Il desiderio di immortalità potrebbe essere al più un fatto culturale o una proiezione del nostro subconscio. La risurrezione nel Nuovo Testamento non si fonda sul nostro desiderio di immortalità, ma sulla promessa di Dio, sulla speranza che l'ingiustizia non possa essere l'ultima parola della realtà che viviamo. La morte a cui dobbiamo ribellarci è quella che è frutto della nostra cattiva soggettività, sono se vogliamo esprimerci così le carenze dei poveri di spirito che non si pongono domande. Bisogna recuperare nella visione biblico-cristiana la positività della morte della visione organica, espressione di un ordine generale. Questo ordine interno alle cose nella visione biblica è mantenuto all’ interno dell'idea di creazione: è la morte serena in quanto giunge alla maturazione della vita che si conclude. Ritrovare il senso positivo della morte significa ritrovare la bellezza della vita. Nella disattenzione tutta moderna che mostriamo verso la ricchezza di senso delle cose della vita si nasconde una specie di arroganza. Il richiamo a pensare la morte come misura colma della vita è il richiamo ad accettare positivamente il senso della nostra finitezza. Tra l'assoluta dipendenza dalla morte propria del passato e l'attuale controllo sulla morte che mi do quando voglio io, c'è sorella morte, che non è né padrona né schiava. Mentre io rispetto alla morte non sono né padrone né schiavo. Tutto ciò che dà all'uomo una relativa emancipazione dalla durezza e dalla fatalità del morire diventa cosa buona. Bisogna premurarsi di procurare tutto ciò che può dare il senso della serenità della vita, aiutando a morire gli uomini da uomini, cercando per noi e per gli altri una morte dal volto umano. Il problema è che nella cultura occidentale l’esperienza della morte è stata soggetta a un progressivo processo di privatizzazione che l’ha spinta ai margini della vita pubblica, non senza forme di resistenza a questo orientamento generalizzato. La morte diventa una “anomalia impensabile” (Baudrillard) in cui “i morti cacciati dai vivi ci condannano a una morte equivalente” (Baudrillard). Il culto dei morti è divenuto oggi forse l’unica manifestazione di “religiosità” comune a credenti e non credenti di tutte le confessioni. Come dicevo prima Ariès ha parlato a proposito di «espropriazione della morte» come di un fenomeno nuovo. L’uomo è stato per millenni il padrone assoluto della sua morte e delle circostanze che l’accompagnavano; il morente non doveva essere privato della sua morte, doveva anche provvedere in un certo senso. L’approssimarsi della morte trasformava la camera del moribondo in una specie di luogo pubblico. Oggi, al contrario, vediamo una sfasatura fra la “morte libresca” che rimane nella filosofia, nelle scienze sociali, nei mezzi di comunicazione sociale, e la morte reale, taciturna e vergognosa che si sottrae agli occhi degli altri. Mentre la morte che per ciascuno di noi conta, la nostra o dei nostri cari, «è bene che sparisca al più presto, magari con la giustificazione che scienza e tecnica sono nelle condizioni di gestirla meglio di quanto non sappia fare l’umana pietà» (S. Natoli, Dizionario dei vizi e delle virtù). Deleghiamo sistematicamente alle strutture sanitarie la cura dei malati senza speranza per mancanza di quelle risorse morali ed affettive financo sociali che dovrebbero sostenere — anche quando tale strutture fossero disponibili — la compagnia dei familiari. Questo carattere troppo spesso anonimo della morte nelle cliniche e negli ospedali ha delle profonde ripercussioni antropologiche ed etiche. Perché non viene meno soltanto la dimensione pubblica dell’avvenimento con cui si conclude un’ esistenza, ma si compie una separazione del morente dal suo ambiente domestico che soffoca il sentimento genuino di coloro che in quella morte sono implicati. «Tale distacco - osserva Gadamer - inserisce il decesso nel ciclo tecnologico della produzione industriale» (Gadamer, Dove si nasconde la salute). Il progresso tecnico scientifico, ma anche l’ individualismo proprio dell’epoca contemporanea, segnano profondamente l’esperienza della morte nel nostro tempo, spingendola ai margini della vita pubblica. “Tutta la nostra cultura tecnica crea un ambiente artificiale di morte” (Baudrillard). Gli uomini costruiscono la propria vita in modo indipendente, sciogliendosi dai vincoli stretti della comunità di appartenenza. In questo contesto solitario il morire è una questione privata fino a diventare oggetto di vergogna, in alcuni casi da comunicare solo dopo la sepoltura. La verità del morire non si può negare, ovviamente, ma la si circonda di riservatezza e di silenzio, la si custodisce nell’intimità appunto come fatto privato. Natoli nel descrivere questo quadro, evidenzia come esso renda plausibile l’eutanasia: questa “morte segreta” corrisponde alla capacità che gli uomini hanno oggi di impadronirsi della morte come cosa propria. È in questo stesso contesto che si afferma il suicidio come negazione del “prossimo” e si moltiplicano le situazioni in cui il morente si sente realmente solo, quando percepisce di non rivestire più alcuna importanza per le persone che lo circondano. In una prospettiva comunitaria, invece, l’individuo coltiva e sperimenta l’indisponibilità della propria vita e della propria morte, indisponibilità riferita «al fatto (indiscutibile) che il nostro io dipende sempre e comunque da un altro da noi e che sempre e comunque ha responsabilità verso altri alle quali non può unilateralmente sottrarsi» (D’Agostino, Bioetica nella prospettiva della filosofia del diritto). E ciò senza dimenticare che la vicinanza del prossimo, garantendo un’esperienza di relazionalità e di condivisione, tiene al riparo dalla solitudine e dal timore di essere mal sopportati nelle situazioni di massima e prolungata vulnerabilità. Purtroppo la dimensione comunitaria può essere soffocata nella pratica a motivo di necessità e modalità assistenziali, di malattie croniche o particolarmente gravi; parenti, amici e conoscenti, seppure coinvolti nella sofferenza dell’altro, non riescono a condividerla. Da tutto ciò come duce Natoli «un involontario abbandono, una separazione in certo senso obbligata… In fondo chi è morto era divenuto assente già prima di morire. Tutto ciò non passa per negazioni forti, ma è pervasivo, soft». Le competenze tecniche annullano le attese esistenziali e neutralizzano i desideri di adempiere i doveri parentali ed amicali. Assecondare la richiesta eutanasica, favorire il proposito suicida, praticare l’eutanasia di un malato non consenziente, per esempio in stato comatoso, comporta con gradazioni diverse, proprio la rottura di questa relazionalità coesistenziale, resa più facile dall’affievolirsi di una vera comunicazione interpersonale. Fare i conti con la propria vulnerabilità, sapersi mortali, significa sapersi bisognosi, relazionali, costitutivamente uniti agli altri da vincoli che, anche volendo, non potremo mai rescindere: «ecco perché la vita umana, anche quella [...] sprofondata negli abissi di un coma non reversibile non può mai perdere di dignità; perché resta sempre vita accanto a vite, fonte donatrice di significati, anche quando non ne sia più percettrice» (D'Agostino).
